Эльмар Владимирович Соколов

Введение в психоанализ (642 Kb) © Соколов Эльмар Владимирович, Санкт-Петербург, ---------------------------------------------------------------------------

АННОТАЦИЯ. Настоящее пособие предназначается для студентов высших учебных заведений. В нем представлены концепции психоанализа, принадлежащие крупнейшим представителям психоаналитического движения: З. Фрейду, А. Адлеру, К. Г. Юнгу, К. Хорни и Э. Фромму. Медико-терапевтический аспект психоанализа затрагивается лишь в самом минимальном объеме, поскольку главной целью была систематизация философских и социо-культурных аспектов психоанализа как одной из наук о человеке. В пособии раскрывается общее ядро психоаналитического мировоззрения, то новое, что привнес психоанализ в понимание человека, общества и культуры, показываются возможности использования психоанализа в социо-гуманитарных науках. Автор надеется, что знакомство с важнейшими идеями психоанализа поможет читателю лучше понять самого себя, преодолеть комплексы и барьеры, которые мешают взаимопониманию. Для тех, кто захочет более глубоко изучить психоанализ, данное пособие может стать первым путеводителем в запутанном лабиринте психоаналитических идей. СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ. РАЗДЕЛ 1. ЗИГМУНД ФРЕЙД. ОТКРЫТИЕ ПСИХОАНАЛИЗА. §1. Жизненный путь и творчество Зигмунда Фрейда. §3. Бессознательные механизмы психики. §4.Структурная модель психики. §5. Детская сексуальность и учение о характерах. §6. Эдипов комплекс §7. Толкование сновидений. §8. Психопатология обыденной жизни. §9. Остроумие и его отношение к бессознательному. §10. Культура и религия. §11. Происхождение и перспективы культуры. §12. Психоанализ как метод объяснения и понимания социо-культурных процессов. РАЗДЕЛ 2. КАРЛ ГУСТАВ ЮНГ. КОЛЛЕКТИВНОЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ. §1. Юнг — человек и мыслитель. Вехи жизненного пути. §2. Врачевание души как проблема культуры. §3. Юнг и Фрейд. §4. Бессознательное и сознание. §5. Символы культуры. §6. Процесс индивидуации. §7. Психологические типы. §8. Массовая психология и политика. РАЗДЕЛ 3. ИНДИВИДУАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ АЛЬФРЕДА АДЛЕРА. §1. Альфред Адлер: жизнь и творчество. §2. Адлеровская критика Фрейда и философские основы психоанализа. §3. Комплекс неполноценности. §4. Компенсация и сверхкомпенсация. Невротический характер. §5. Социальное чувство. §6. Прототип личности и индивидуальный стиль жизни. РАЗДЕЛ 4. КАРЕН ХОРНИ: ПСИХОАНАЛИЗ И КУЛЬТУРА. §1. Творческий портрет К. Хорни и направленность психоанализа. §2. Мужская и женская психология. Проблемы брака. §3. Природа человека, культура и генезис неврозов. §4. Невроз и “базовая тревога”. §5. Типы потребностей общения и типы неврозов. §6. Необходимость самоанализа и задачи психотерапии. РАЗДЕЛ 5. ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ ЭРИХА ФРОММА. §1. Эрих Фромм: жизнь, творчество, мировоззрение. §2. Психоаналитическое просвещение. §3. Учителя человечества. Спор с Марксом и Фрейдом. §4. Природа человека и экзистенциальный опыт. §5. Экзистенциальная антропология. §6. Историческая индивидуация и “бегство от свободы”. §7. Человеческие потребности и “подлинный” способ жизни. §8. Социальный характер. §9. Коллективное бессознательное. РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА. ВВЕДЕНИЕ. Что такое психоанализ? В самом общем смысле — это есть стремление выявить скрытые мотивы действий, мнений, истоки морально-психологических установок личности. Большинство людей не задумывается о том, что сознание — это еще не вся психика и даже не большая ее часть. За пределами сознания находится мощный психический аппарат, который формировался в течение многих тысячелетий и деятельность которого недоступна самонаблюдению, подобно тому, как недоступны ему деятельность печени и других жизненно важных органов. Однако именно в этой скрытой, бессознательной части психики находятся первоисточники многих наших чувств и мыслей. Здесь накапливаются до конца неосмысленные, неотреагированные переживания, происходит синтез единичных впечатлений и разложение целостных, но случайных образов, которые человек воспринимает во время бодрствования, в конкретной ситуации. В сфере бессознательного переплетаются психическое и соматическое. Психические отклонения перерастают в болезнь тела. Здесь же формируются глубинные симпатии и антипатии к людям, причины конфликтов, которые бывает трудно понять. В бессознательном подготавливаются “роковые решения”, вызревают побуждения к героическим или преступным действиям, которых не ожидает ни само лицо, совершающее поступки, ни его окружение. Все социальные, межличностные отношения, массовая психология — пронизаны бессознательными мотивами. Первая и универсальная задача психоанализа — это расшифровка, истолкование, осмысление всего того нового, неожиданного, противоречивого, что возникает в сознании и человеческих отношениях. Очевидно, что психоанализом занимаются все люди с нормальной, да и с отклоняющейся психикой, когда сталкиваются с чем-то лично их задевающим. Если кто-нибудь из старых знакомых внезапно изменяет к нам отношение, мы стараемся найти этому объяснение в его характере, биографии. В быту, политике, искусстве всегда присутствует психоанализ. Можно сказать, что психоанализ всегда присутствовал в культуре как необходимый и естественный ее компонент, принимая иногда форму дружеского диалога, наставительной беседы, объяснения в любви, церковной исповеди, зрительского участия в спектакле или читательского размышления о судьбе героя. Выделение психоанализа в специальный и целенаправленный дискурс, в вид терапевтического общения врача и пациента произошло в ХХ веке — вероятно потому, что глубокие и непривычные перемены во взаимоотношениях людей привели к психическому дискомфорту разного рода. Под влиянием урбанизации, усилившейся социальной мобильности, ускоренного развития культуры и других факторов, нарушились привычные психологические связи между людьми. Возникли не имевшие аналогов в прошлом ощущения утраты смысла жизни, непреодолимого барьера между поколениями, одиночества и отчуждения, невозможности самореализации. На этой почве возросло количество заболеваний разного рода, преступлений, самоубийств, обострились идеологические конфликты. Психоанализ как направление в медицине и психологии возник на заре ХХ века. Но он не был лишь научным изобретением, принадлежащим блестящему уму. Он явился также ответом на социо-культурные перемены, потребовавшие специальной коррекции личности в ситуации взаимного отчуждения людей и усилившейся конфликтности. Уникальность, необычность психоанализа связана с тем, что он возник на границе между практической медициной, наукой и бытовым дискурсом. Этим, во многом, объясняется и его научная революционность, необычный интерес к нему широкой общественности и также шквал разоблачений, упреков, обвинений в безнравственности и шарлатанстве, которые со всех сторон посыпались на психоаналитиков. Не будет преувеличением, следуя Фрейду, назвать психоанализ “коперниканским переворотом”, поскольку он открыл подходы к пониманию многих явлений, которые раньше наукой игнорировались, принимались как нечто очевидное или объяснялись как результат пережитков, человеческой глупости и порочности. Психоанализ открыл новую эпоху в истории самопознания человека. Необходимо различать три проблемно-теоретических слоя в психоанализе. Первый связан с медициной, практическим лечением неврозов, методами: свободных ассоциаций, толкования сновидений, группового тренинга и другими. Цель практического психоанализа — это коррекция психики, переработка индивидуальных болезненных комплексов. В процессе клинического психоанализа добывается огромное количество конкретных знаний о больной и здоровой психике. Их нелегко обобщить и привести в систему, поскольку они возникают на основе неповторимого взаимодействия между врачом и пациентом как между уникальными личностями. Второй слой идей психоанализа совпадает с общей теорией личности. Она складывалась у психоаналитиков на основе их практического опыта, теоретических размышлений и дискуссий с коллегами-психиатрами. Этот второй слой представляет собой теорию, которая взаимодействует с другими теориями в психологии, такими, как рефлексология, гештальт-терапия, когнитивная психология. По поводу конкретного пациента лечащему врачу желательно иметь “одну теорию”, с тем, чтобы поставить диагноз и последовательно вести лечение. Но по поводу “психики вообще” как человеческого феномена может существовать множество теорий, благодаря конкуренции которых поддерживается научная дискуссия, ставятся эксперименты и добываются новые знания. В психоанализе как научном движении очень быстро произошло размежевание на ряд течений. Пять психоаналитических течений, развитых его основоположниками, представлены в настоящем пособии. Но за пределами нашего внимания осталось еще очень много концепций, с которыми читатель легко сможет познакомиться — поток литературы по психоанализу непрерывно растет. Наконец, третий теоретический слой психоанализа касается таких предметов как человеческая природа, эволюция человека, взаимоотношения полов, происхождение и роль культуры, взаимодействие культуры и личности, социо-культурные причины невротизма. При обсуждение этих предметов психоанализ вливается в общую антропологию, этнологию, социальную философию. Объясняя о происхождении и функциях культуры, таких ее форм, как религия, мораль, искусство, политика, разные психоаналитики конструируют разные бессознательные механизмы. Свои клинические наблюдения и свой метод неврозов каждый психоаналитик использует в качестве исходного пункта для объяснения массовых социо-культурных процессов. Таким образом, религия, взаимоотношения полов, культура получают разную трактовку, например, у Фрейда, Юнга и Хорни. Судьба психоанализа необычна и вместе с тем характерна. Встреченный насмешками и возмущением академических кругов, он со временем завоевал популярность, сравнимую разве что с популярностью марксизма и мировых религий. Будучи задуман своим творцом как метод лечения неврозов и теория душевной жизни, психоанализ превратился со временем в философию человека и культуры, оказался в центре политической полемики. Достаточно сказать, что в нацистской Германии книги Фрейда были сожжены, а в СССР — запрятаны в спецхран. Поток критической и комментаторской литературы о психоанализе не иссякает. В самом психоанализе появляются все новые направления, которые выдвигают на первый план те или другие бессознательные механизмы. Влияние психоанализа ощущается в искусстве, массовом и научном сознании. Психоанализ перестроил систему ценностей целого поколения людей в Европе и США. По мотивам раскрытых психоанализом коллизий написано множество драм, новелл, романов. Ими увлекались выдающиеся мастера искусства С. Цвейг, Т. Манн, Д. Лоуренс, Ф. Кафка, С. Дали, Т. Уильямс, А. Миллер, Ш. Андерсен и многие другие. Американский психолог Л. Триллинг писал в 1955 году: “Фрейдистские идеи прочно обосновались в нашей культуре — психиатрия, прежде всего, воспитывается на них. Они имеют решающее влияние на образование и воспитание, чрезвычайно важны в антропологии, социологии, литературоведении. Даже теология должна принимать их в расчет. Мы можем сказать, что они стали интегральной частью нашего современного интеллектуального аппарата”. Уже в начале ХХ века психоанализ приобрел всемирную известность. Ряд работ Фрейда и его учеников был издан в 20-30е годы на русском языке в основанной проф. Д. А. Ермаковым “Психоаналитической библиотечке”. Среди советских марксистов были в то время сторонники и противники психоанализа. Первые акцентировали его естественно-научные, материалистические основания, атеизм, разоблачение идеологии как “рационализации” классовых интересов. Другие обращали внимание на мифотворчество Фрейда, указывали, что психоанализ преувеличивает роль психических, внутриличностных конфликтов и не изучает социальных конфликтов, национальной и классовой специфики культуры. В течение нескольких десятилетий (с середины двадцатых до начала шестидесятых годов) психоанализ в СССР фактически находился под запретом. И только с середины восьмидесятых годов стали широко издаваться работы Фрейда, Юнга, Адлера и других крупнейших психоаналитиков. Сегодня многие образованные люди в нашей стране знакомы с психоанализом. Но обилие психоаналитической литературы, множественность оценок психоанализа, сложность идей, отсутствие в сегодняшней социо-гуманитарной литературе хорошо разработанной методологии — все это рождает потребность в обзорной, систематизирующей учебной литературе. Психоанализ следует рассматривать не только как научно-философское учение, но и как симптом культуры. Он возник в эпоху кризиса старой системы ценностей, дал остро почувствовать неустроенность духовного бытия личности и шаткость многих нравственных установок. Им затронуты “нервные окончания” самых острых этико-политических проблем нашей эпохи. Знакомство с психоанализом ни для кого не проходит даром. Каждый человек, вникнув в его суть, становится более искушенным, более самокритичным, менее склонным доверять рекламе, броским лозунгам, идеологическим штампам. Психоанализ воспитывает в людях терпимость, самоконтроль, ответственность, уважение к своей и чужой свободе. А это как раз те качества, в которых мы сегодня больше всего нуждаемся. Предлагая данное пособие тем, кто приступает к изучению психоанализа, хотелось бы подчеркнуть важность психоаналитического воспитания. Нам предстоит освоить огромное богатство идей, созданных западными психоаналитиками. Но этим нельзя ограничиваться. Вероятно, в России со временем появятся и собственные оригинальные психоаналитические методы и концепции, соответствующие психологическому складу и традициям нашего народа. <Раздел 1. ЗИГМУНД ФРЕЙД. ОТКРЫТИЕ ПСИХОАНАЛИЗА. §1. Жизненный путь и творчество Зигмунда Фрейда. Зигмунд Фрейд (Freud) родился 6 мая 1856 года в австрийском городке Фрейберге. Он был первым сыном сорокалетнего торговца шерстью Якоба Фрейда от его второго брака с двадцатилетней Амалией. Говорили, что мальчик родился “в сорочке”. Мать с самого рождения уверовала в великое будущее своего первенца и назвала его Зигмундом в честь популярного героя моравских легенд. Семья Фрейда долго скиталась по городам Европы в поисках убежища от еврейских погромов и, в конце концов, осела в венском гетто. Зигмунду в это время было 4 года. В Вене он прожил почти всю жизнь. Зигмунд вырос в большой, дружной семье. Кроме него у Якоба и Амалии было еще пятеро девочек и двое мальчиков, Якоб имел детей и от первого брака, с которыми Зигмунд дружил. Уже в раннем детстве он мог наблюдать множество оттенков человеческих отношений, сложную смесь любви, ревности, соперничества между близкими людьми. Мать всегда была для него источником душевного тепла. Вспоминая о ней, Фрейд цитировал Гете: “когда являешься любимым ребенком своей матери, на всю жизнь сохраняешь победное чувство и уверенность в успехе, которые в большинстве случаев действительно влекут его за собой”. Его отец был строгим, но не педантичным воспитателем и много времени посвящал сыну. Якоб хорошо знал Библию, хотя среди родственников и соседей слыл вольнодумцем. Уже в зрелом возрасте он перестал посещать синагогу. Якоб читал сочинения французских просветителей и верил в будущее торжество свободы, равенства и братства. Его любовь к еврейским анекдотам, чувство юмора, передались сыну и сыграли некоторую роль в психоаналитических открытиях Фрейда. В семье постоянно звучали немецкий, чешский, идиш. Возникшее у Фрейда в детстве чувство языка способствовало формированию у него тонкой душевной интуиции и способности к человеческим контактам. Он хорошо понимал огромную роль речи — анализирующей, убеждающей, советующей, исповедальной в отношениях людей. Уже в семилетнем возрасте Зигмунд прочел Библию, а в восемь начал читать Шекспира. В Лицее он был первым учеником. Родители Фрейда ладили между собой. И все-таки, вероятно в силу общепринятых бытовых условий того времени, когда дети, близко наблюдая жизнь родителей, были не посвящены в проблемы взрослых, Зигмунд уже в раннем возрасте ощутил в себе какие-то симптомы “эдипова комплекса”. Сильный, умный, патриархально настроенный отец. Красивая молодая мать, которую он не раз видел обнаженной. Образ нагой матери вызывал странные ощущения: влечение, любопытство, страх чего-то запретного. Интерес к телу матери, как полагал Фрейд, пробудил в нем страсть к разглядыванию, которая в психиатрии называется “скопофилией”. Внимательное рассматривание препарата под микроскопом, рассматривание мельчайших нюансов в поведении больного — как элементов общей картины личности — стало впоследствии главным исследовательским приемом Фрейда. Около десяти лет Фрейд испытал некоторое разочарование в своем отце, которого любил и уважал. Желая показать сыну, насколько нынешние времена лучше прежних, Якоб рассказал ему историю про то, как один встречный мужчина на тротуаре на людной улице сбил с него шляпу и начал кричать: “Еврей, убирайся с тротуара”! На возмущенный вопрос сына: “Что же ты сделал”? — отец спокойно ответил: “Я сошел с тротуара и поднял шляпу”. Эта история была, по-видимому, лишь поводом к “частичной утрате отца”, которую в подростковом возрасте должен переживать, согласно теории психоанализа, любой мужчина. Будучи первенцем в семье, воплощением семейных надежд, обладая талантом и честолюбием, но не чувствуя за спиной сильной фигуры отца, Фрейд в юности пережил немало сомнений, страдал от неуверенности, искал “замену отца” в образах сильных личностей — среди героев античности, маршалов Наполеона, а затем среди своих старших коллег и научных руководителей, которых был склонен идеализировать. На школьном спектакле он с увлечением исполнял роль Брута: “Я оплакиваю Цезаря, потому что он любил меня, был храбр и показывал пример того, как надо жить. Но я убил его потому, что он хотел власти”. Зигмунд идентифицирует себя с теми, кто восстает против власти. Его симпатии были всегда на стороне карфагенян, а не римлян. Ганнибал — его любимый герой. Он был к тому же предводителем семитов, символизировал еврейскую стойкость. Только после рождения самых смелых и оригинальных идей, ставших основой психоанализа, Фрейд обрел твердую основу для внутреннего развития, стал вполне независимым мыслителем и человеком. Подвергнув себя психоанализу, он в поразительно свободной манере и с большой искренностью сообщил в письмах своему другу Флиссу о своих мечтах и разочарованиях, внутренней борьбе, которую он вел с самим собой. Фрейд обладал строгим, ясным, открытым умом; богатым воображением. Он был в меру общителен, демократичен, респектабелен. Э. Джонс характеризует его как идеалиста, поборника свободы, антиавторитариста. Но авторитарные черты присутствовали в характере зрелого Фрейда, выражая, вероятно, стремление к внутренней определенности и еще в большей степени являясь результатом борьбы с многочисленными нападками в адрес его детища — психоанализа, который он должен был постоянно защищать от поношений. Он вел борьбу не только с общественностью, но и со многими, когда-то любимыми учениками, которых изгонял из своего кружка, когда они желали “ревизовать” психоанализ и отступали от основных его принципов. Получив степень бакалавра, Фрейд колеблется в выборе профессии. Под влиянием друга детства Генриха Брауна, ставшего впоследствии руководителем немецкой социал-демократии, он увлекается политикой и правом. В нем преобладают гуманитарные наклонности. Его самое большое желание — понять человека. Но дух времени заставляет предпочесть опытную науку. Тень великого Дарвина, успехи физики и биологии, романтический образ Матери-Природы, полной великих тайн, влекут к себе молодые умы. Миссия исследователя, того, кто ищет истину и развеивает иллюзии — вот его призвание. И Фрейд поступает на медицинский факультет Венского университета. Он увлекается великими философами, литературой и практику врачевания воспринимает всю жизнь скорее как долг, работу, источник знаний и заработка, но не как призвание. Стихией его души было опытное исследование. Фрейд всегда подчеркивал свою отстраненность от умозрительной философии, хотя критики нередко усматривают в этом кокетство. Даже в зрелые годы, познакомившись с идеями Гартмана, Ницше, Шопенгауэра, созвучными в некоторых отношениях его собственным, придя на основе психоанализа к обобщениям философского характера, Фрейд продолжал считать, что “философия когда-нибудь будет осуждена, как злоупотребление мышлением”. Фрейд, как и многие интеллектуалы его поколения, был захвачен пафосом опытного естествознания — идеями Дарвина, натурфилософией Гете, физиологией Гельмгольца. Представления об Эволюции, клеточном строении организмов, универсальности причинно-следственных связей, законы равновесия и сохранения энергии вошли в его научное мировоззрение. Ключ к пониманию человека он рассчитывал найти в биологии и физиологии и энергично возражал, когда его называли философом. Он хотел исследовать психику человека путем беспристрастного и детального наблюдения. В университете Фрейду повезло с учителями. Это были специалисты высшего класса: Дюбуа-Реймон, Гельмгольц, Вирхов, Брюкке. Все они считали себя “антивиталистами”, не признавали скрытых “жизненных сил” и явления жизни объясняли действием физических и химических законов. Уже в молодости Фрейд сформировался как ученый, атеист и лабораторный исследователь, верящий, что когда-нибудь все духовно-психические явления будут сведены к мозговым процессам и объяснены в терминах физики, химии и биологии. Работа в лаборатории ему нравилась, но он никогда не оставлял своих философских размышлений. Регулярно посещал лекции известного философа Франца Бретано, перевел на немецкий Джона Стюарта Милля. Уже в студенческие года Фрейд проявил свой исследовательский талант. Увлеченно занимаясь в физиологической лаборатории под руководством Г. Брюкке — ученика Гельмгольца — он изучает анатомию морских ежей, исследует строение нейронов мозга, открывает анестезирующие и антидепрессивные свойства кокаина, уверенно рекомендуя его в качестве лекарства всем своим знакомым. Главным исследовательским орудием Фрейда был микроскоп. Будучи скрупулезным наблюдателем, он не оставлял без внимания малейшие детали препарата. Уже к 29 годам Фрейд становится доктором медицины, а затем приват-доцентом Венского университета. В начале девяностых годов, имея за плечами почти двадцатилетний стаж исследовательской работы, ряд удачных публикаций, авторитет ученого, он внезапно делает крутой поворот, оставляя научные занятия и вступает в новую для него область медицинской психиатрии, полную таинственных явлений, не поддающихся рациональному объяснению. Он намеревается заняться лечением истерических неврозов — довольно распространенной, “модной” в то время болезни венской интеллигенции. Что толкнуло его на это шаг? Подспудной причиной был по-прежнему интерес к “природе человека”, к сокровенному “ядру“ человеческой личности; желание понять корни разума и его работу. Но конкретных поводов было несколько. Во-первых, помолвка с Мартой Бернейс. Укрепить свое финансовое положение перед вступлением в брак Фрейд надеялся с помощью медицинской практики. Второй повод — знакомство с великим Жаном Шарко — французским психиатром, лечившим истерию с помощью гипноза. Фрейд отправился в его клинику Саль-Петриер под Парижем с целью стажировки, как начинающий психиатр. И стал свидетелем удивительного зрелища: послушные голосу Шарко, параличи, контрактуры, конвульсии, потеря чувствительности, спазмы и другие истерические симптомы пропадали и возвращались на глазах изумленной публики. Шарко действовал как маг и артист. Глядя на его работу Фрейд почувствовал, что психиатрическая клиника может стать местом новой, театрализованной медицины, основанной на словесном взаимодействии врача и больного. Фрейд к моменту знакомства с Шарко был сложившимся ученым. Подобно своим учителям — Брюкке, Гельмгольцу — он свято верил в законы физики и термодинамики, в то, что психические явления детерминированы физиологическими процессами в мозгу и теле человека. Он был весьма удивлен тем, что источником болезни и способом ее устранения могли быть чисто словесные воздействия. Шарко внушал пациенту, что его рука больше не чувствует боли. И после этого спокойно прокалывал руку булавкой. Отсюда было недалеко до вывода, что бытовые психические травмы, эмоциональные и словесные воздействия, мысли определенного рода, могут быть причиной соматических расстройств, истерического паралича, потери чувствительности (осязания, слуха, зрения), навязчивых действий и конвульсий. Эмоциональные заряды речи и мысли формировали установки психики, которые при отсутствии внутренней психической защиты превращались в источник болезни. Замечательным казался следующий факт. Истерический паралич конечностей поражал, как правило, не ногу или руку в анатомо-физиологическом смысле, а то, что считалось “рукой“ или “ногой“ в общежитии. “Анатомия не существует или как бы неизвестна для истерии”, — заметит позже Фрейд. Факт “идеогеничности” или “психогеничности” истерии блестяще демонстрировался опытами Шарко, однако, не был им объяснен. Фрейд возвращается в Вену, пытается лечить больных методом Шарко. Но вскоре убеждается, что многие больные не поддаются гипнозу. Сам он не обладал хорошими гипнотическими способностями. Гипноз давал лишь временное облегчение. Фрейд разочаровывается в гипнотическом методе. Уже в процессе практики, опираясь на свой опыт и опыт коллег, он разрабатывает новый метод лечения истерии, названный “методом свободных ассоциаций”. Первоначально Фрейд вел себя с больными очень настойчиво, задавал вопросы, действуя внушением и стараясь вырвать у больного признание о скрытой причине заболевания. Однако, после того, как одна больная пожаловалась, что эти вопросы и давление мешают ей следить за своими мыслями, Фрейд стал позволять больному предаваться свободному словоизлиянию, которое превратилось в главный метод лечения. Свободное выговаривание приходящих на ум мыслей, обычно аффективно заряженных, причудливо ветвящихся и раскрывающих значимые для пациента ассоциации, приводило к “катарсису”, снятию симптомов, “очищению” души от страха и навязчивых состояний. Словоизлияние давало врачу материал для анализа психо-эмоциональных установок больного, помогало воссоздать события его биографии, ставшие причиной невроза. Начиная с 1886 года Фрейд упорно работает над совершенствованием своего метода, публикует ряд книг и статей, которые раскрывают природу, конкретные причины и эволюцию истерических неврозов, содержат попытки их классификации. Разработка теории психоанализа, как метода исследования душевных процессов, выдвигается на первый план, в то время как вопросы методики и техники лечения становятся второстепенными. Мысль Фрейда все настойчивей стремится проникнуть в ту область души, которая ускользает от внешнего наблюдения. Он хочет понять, как действует “психический аппарат” не только в патологическом состоянии, но и в норме. Главным объектом его исследования становится “бессознательное”. Оно понимается не как заторможенное, пассивное состояние мыслей и чувств, но как “субстанциональная”, активная часть “психического пространства”, насыщенная мощными влечениями и сложными мыслительными конструкциями, скрытыми от сознания, которое не желает их признавать, понять и осмыслить. Фрейд развивает идею о том, что психология не должна ограничиваться изучением осознаваемого содержания психики, что наряду с ним — под тонким поверхностным слоем сознания — имеется неосознаваемая область психической жизни, которую следует изучать с помощью специальных приемов, отличных от традиционных. Наряду с изучением невротических симптомов в качестве “смотровых окон” в бессознательное Фрейд использует сновидения, забывания, ошибки, оговорки, анекдоты, остроты, мифологические и художественные образы, религиозные верования, феномены массового сознания, сексуальные фантазии. Он настаивает на том, что все эти рассматриваемые обычно в качестве отклонений, легких патологий явления, вызываются не случайными причинами, но символически выражают скрытые желания и намерения, которые можно обнаружить, подвергая симптомы толкованию согласно определенным правилам. Фрейд захвачен мыслью — ввести психологию в русло естественных наук, представить “психический аппарат” в виде сложным образом устроенной машины, предназначенной для переработки впечатлений, получаемых “извне“ и осмысления желаний, идущих “изнутри“. Уже с конца девяностых годов он перестает формулировать свои концепции в терминах нейроанатомии и нейрофизиологии и опирается на им самим изобретенную терминологию, такие, например, понятия, как “вытеснение“, “цензура“, “перенос“, “сублимация“, “сопротивление“ и ряд других, которые в языке относятся к физическому или механическому ряду, но у Фрейда означают феномены чисто психологические. “Психический аппарат”, “нейронная машина” предстают его мысленному взору как нечто вполне реальное, и он, по его словам, “был вне себя от радости”. Дальнейший ход мысли Фрейда связан с уточнением контуров, строения внутренних механизмов, функций “психической машины” и объяснения — с точки законов ее функционирования — патологического и нормального поведения, форм культуры, таких как мораль, религия, искусство. Постепенно у Фрейда складывается новое представление о человеке, отличное от того, которое сформировалось в эпоху Просвещения и ставило в центр личности универсальный общечеловеческий разум. Отказ от образа человека, управляемого разумом, Фрейд называет “коперниканским переворотом” в психиатрии и философии. Возмущенную реакцию общественности он объясняет тем, что сталкиваясь с психоанализом, утверждающим, что в основе поведения и сознательных установок лежит бессознательное ядро личности, связанное с природными инстинктами, респектабельный человек викторианской эпохи чувствует себя уязвленным и униженным. Ведь психоанализ трактует “культурную оболочку” личности — жесты, слова, мысли, поступки — как маскировку и защиту животных инстинктов и антикультурных влечений. Разуму предоставляется только роль слуги инстинктов, страстей. Однако было бы упрощением трактовать психоанализ как иррационалистическую трактовку человека. “Голос разума — негромкий, но не умолкает до тех пор, пока его не услышат”, — этот афоризм Фрейда можно было бы поставить эпиграфом ко всему психоаналитическому учению. Действительно, психоанализ исходит из того, что культурная оболочка личности, независимо от того, находится ли она в нормальном или невротическом состоянии, одновременно скрывает и обнажает истинные намерения. Предполагается, что разум врача, да и разум самого пациента в силах понять причины психических затруднений, всякого рода страхов, депрессий, навязчивых мыслей, и с помощью такого понимания освободиться от них. В психоанализе соединяются характерные для нашей эпохи вера в разум и недоверие к нему. Поэтому Фрейда можно назвать и “сыном Просвещения”, и человеком, стоящим одной ногой в эпохе модерна. Генезис психоанализа как мировоззрения объясним лишь на основе синтеза рационалистических и романтических мотивов, позитивистских и антипозитивистских идей, спенсерианства и ницшеанства. Критика психоанализа в адрес культуры и морали есть одновременно побуждение к тому, чтобы выяснить их истинные основания. Задумываясь над мотивами человеческих действий — как здоровых, нормальных, так и патологических, Фрейд приходит к выводу, что все они обусловлены сексуальностью. Сексуальный инстинкт — самый мощный среди других — присутствует в нас с самого рождения и постепенно “обрабатывается”, шлифуется культурой, а в ряде случаев грубо подавляется, что и приводит к неврозам. Сексуальная этиология неврозов становится краеугольным камнем фрейдовской психотерапии. Он пишет ряд работ на эту тему, выступает перед учеными. Именно тема сексуальности, которой Фрейд был увлечен в первый период своей деятельности в качестве психоаналитика (1900-1914) вызвала наибольшее возмущение в научных кругах и среди общественности. Фрейда называли шарлатаном и сексуальным маньяком. В европейской науке у него нашлось много оппонентов среди официальных авторитетов, хотя были и единомышленники. И только в США после лекционного турне Фрейда и Юнга в 1909 году новаторский и плодотворный характер психоанализа был принят сразу и безоговорочно. Второй период творчества Фрейда (1914-1926) отмечен шоком от последствий мировой войны, которая развеяла миф о прогрессе, гуманизме и разумности европейской цивилизации. В массовых движениях и тоталитарных политических тенденциях явно стали проступать агрессивные, иррациональные черты европейского человека. В этот период Фрейд вводит в свою систему, наряду с сексуальностью “влечение к смерти” и обращается к истолкованию с психоаналитической точки зрения феноменов толпы, примитивной культуры, войн, массовых неврозов. Третий и последний период — с 1927 по 1939 год отличаются сложностью и противоречивостью исторических событий. Фрейд — уже старик. Прогрессирует его болезнь. После аншлюса Австрии Гитлером он становится узником еврейского гетто. Книги Фрейда в 1933 году публично сжигают на площади. Его сестры погибают в газовых камерах. В этот период судьбы культуры, религии, цивилизации привлекают Фрейда. Его мировоззрение окрашивается в скептические и пессимистические тона. Он не стремится вырваться из венского гетто, где провел всю жизнь. Только поддавшись уговорам друзей, имея в виду возможность лечения, он с семьей переезжает в Лондон. С большим трудом, при посредничестве президента США Франклина Рузвельта, заплатив немецким властям сто тысяч долларов, французская принцесса Мария Бонапарт — ученица Фрейда — в 1938 году вызволяет его из плена. Но английский период жизни длится недолго. 23 сентября 1939 года Фрейд умирает, перенеся 32 операции, в возрасте 83 лет. §2. Лечение истерии — ключ к пониманию бессознательного. Образ бессознательного и действующих в нем психических сил сложился у Фрейда в процессе лечения истерии, когда он вырабатывал метод свободных ассоциаций. Что такое истерия? Эта болезнь, всегда считавшаяся “женской”, известна с глубокой древности. Ее симптомы многообразны: параличи, парезы, тик, частичная потеря чувствительности, зрения, слуха, навязчивые действия и навязчивые идеи. Истерия определялась как психогенное заболевание, которому не предшествовали ни инфекция, ни физическая травма. Облик истерии вырисовывался в виде комплекса отклонений двоякого рода: либо в сторону гипертрофии, неоправданной активности каких-то физических или психических функций, либо в сторону их ослабления по сравнению с нормой. Представим себе нормального, здорового человека. Все его органы работают с присущей им степенью активности и адекватно ситуации. Их деятельность скоординирована. Человек, “владея собой”, может, когда нужно, говорить, а когда нужно — молчать. Он возбуждается в опасной или ответственной ситуации, но когда дела его в порядке — он спокоен. Человек помнит то, что ему нужно помнить и не держит в голове то, что в данных условиях ему не интересно. Любой значимый поступок им осознается, как-то мотивирован и эмоционально окрашен. Такова, примерно, картина здорового, нормального поведения. Симптомы истерии нарушают эту картину. Истерик — активен, возбужден без причины. Одни его органы почему-то напряжены и чувствительны, другие пассивны, заторможены. Он постоянно испытывает тревогу или депрессию, не владеет собой, легко “срывается”, говорит и делает лишнее или не делает самого естественного и необходимого. Он заторможен или не может усидеть на месте, молчит или говорит без умолку, не давая и слова сказать другому. Постоянно что-то забывает, у него — провалы в памяти. Невротику лезут в голову мысли, не имеющие значения, какие-то случайные фразы, мелодии. Возникает впечатление, что невротик “себе не принадлежит”, что за его видимой “внешностью” скрывается “другая личность”, время от времени или постоянно дающая о себе знать. Чтобы понять причину истерии, предположим, что в организме имеется некий источник психической нервной энергии, которая более или менее равномерно распределяется между всеми его органами и функциями. Но вот, в силу сложившихся обстоятельств, какой-то орган оказывается подавлен, какая-то функция — блокирована. Тогда предназначенная для них энергия попадает в другой орган, с которым они связаны на уровне бессознательной психики. Работа этого другого органа нарушается в ту или иную сторону. Возможен и обратный случай: первичная причина не блокирует, а чрезмерно возбуждает и напрягает какой-то орган. Тогда на него расходуется дополнительная энергия, которая получается за счет снижения активности других органов. Это, конечно, очень упрощенная теория истерии и она строится, по крайней мере, на трех аксиоматических предпосылках. Во-первых, количество нервной энергии в организме — ограничено и распределение ее подчиняется общему закону сохранения. Во-вторых, все органы связаны друг с другом на уровне бессознательной психики, внутри которой энергия может перераспределяться как на основе физиологических связей, так и смысловых ассоциаций. И, в-третьих, бессознательная психика является целостной автономной системой, опосредующей физиологическую жизнь организма и работу сознания. Все эти три соображения вполне согласовывались с общим естественнонаучным мировоззрением. В Средние века истерию объясняли “вселением беса”. Бес держит, ведет, сбивает с толку. Немало женщин-истеричек, объявленных ведьмами, сгорело на кострах в XI-XIV веках. В Новое Время, когда “право на болезнь” такого рода было признано, к истерии стали относиться как к симуляции или считали ее результатом самовнушения. Само слово “истерия” происходит от греческого “гистерон” (матка) и означает по-гречески гиперактивность матки, которая бывает у молодых женщин. Гиппократ и другие врачи древности в качестве лучшего средства лечения рекомендовали замужество. Фрейд немало смеялся столь простому и остроумному объяснению болезни, но позже сам пришел к выводу, что корень истерии — дезориентация сексуального влечения — энергии либидо, которая вместо того, чтобы использоваться по прямому назначению усиливает или напротив блокирует функции каких-то органов. Один из знакомых Фрейда доктор Брейер имел среди своих пациенток молодую женщину по имени Анна. Одаренная живым воображением и воспитанная в строгом викторианском духе, привыкшая сдерживать свои чувства, Анна получает истерический невроз во время болезни любимого ею отца. У Анны — частичный паралич руки, расстройство памяти и речи, резь в глазах и непроизвольное слезоотделение, рвотные приступы при виде стакана с водой, в то время как она испытывает жажду. Доктор Брейер лечит Анну гипнозом. Но главным лекарством оказываются воспоминания под гипнозом. Анна с сильной аффектацией рассказывает эпизоды, так или иначе связанные с болезнью отца. После этого лечения словом или “чистки печных труб”, как называла Анна свои сеансы словоизлияния, болезненные симптомы ослабевают или на время исчезают. Выговаривание волнующих, страшных воспоминаний производит “очищение” (катарсис — по гречески). Анализируя воспоминания Анны, Брейер и Фрейд легко устанавливают их связь с истерическими симптомами. Одно из воспоминаний состояло в том, что Анна, сидя у постели тяжело больного отца, испытывала жалость к нему, ей хотелось плакать. Но она старалась подавить в себе этот позыв. Ведь отец, увидев слезы, мог бы догадаться, что ему не долго осталось жить. Во втором эпизоде Анна, войдя в комнату гувернантки отца, увидела собачку, пившую воду из стакана, из которого обычно пили люди, она испытала мгновенный прилив брезгливости, тошноты, но поскольку у нее были другие заботы, сразу же о нем забыла. Третий эпизод был связан со сновидением. После тревожной бессонной ночи, она задремала у постели отца, неловко облокотившись рукой на спинку кресла. Во сне она увидела страшную черную змею, которая спускалась с дерева, намереваясь ужалить отца. Она хотела было отогнать змею рукой, но почувствовала, что рука — омертвела. Взглянув на руку, она увидела, что кончики пальцев превратились в змеиные головки. Почувствовав ужас и отвращение к своей руке, Анна волевым усилием захотела отбросить ее, как нечто чуждое. Проснувшись, она обнаружила, что рука и на самом деле “отторгнута”, не подчиняется ее воле. Размышляя над этими и подобными случаями Фрейд и Брейер пришли к важным выводам относительно механизмов возникновения истерии. Любой психический импульс, любое желание, почему-либо возникшие — энергетически заряжены. В нормальных условиях они “разряжаются” — действием или эмоциональной речью. Но если разрядка почему-либо не состоялась, импульс вытесняется в бессознательное и там переключается на другое действие или другую мысль с помощью смысловых ассоциаций. В этом новом “замаскированном” или переосмысленном виде он выходит наружу, или, оставаясь в бессознательном, блокирует какую-то жизненно важную функцию. Согласно закону сохранения энергии, раз возникший импульс не может исчезнуть бесследно. Он либо разряжается прямым путем — в действии или речи, либо достигает разрядки в переосмысленном, “сублимированном” виде, либо, сохраняясь в бессознательном провоцирует истерический симптом. Если заставить пациента вспомнить вытесненный импульс и заново его пережить, то можно рассчитывать вернуть его на правильный путь, что приведет к исчезновению симптома. Нередко болезнетворный импульс как бы “растекается” вдоль длинной цепи ассоциативно-связанных воспоминаний. Чтобы вывести их наружу и заставить пациента их отреагировать, психиатр должен немало потрудиться. Случай Анны замечателен, между прочем, еще и тем, что фантастическое сновидение вызывает волевой импульс большой силы, который становится причиной соматического расстройства — паралича руки. Отсюда видно, что психика и телесный организм, воображение в воля составляют единое целое, что реальные мысли, нравственные чувствования, фантазии и мечтания живут в едином энерго-смысловом поле. Всякая мысль как-то мотивирована, заряжена энергетически. Всякое желание так или иначе осмыслено. “Мысле-желания” взаимодействуют, они способны “переосмысляться” и обмениваться энергией. В результате достигается максимально возможное психическое “равновесие”. Тот, у кого больше развит интеллект и к тому же воспитан в строгих правилах, с трудом достигает равновесия и больше подвержен неврозу. Не только физическая невозможность действовать, страх или моральный запрет могут быть причиной вытеснения, но также и сила воображения. Типичный случай истерии описывает в своих мемуарах Мариетта Шагинян. Известная писательница советской поры училась в Смольном институте благородных девиц. Однажды к ней в комнату зашла ее старшая приятельница и стала рассказывать свою любовную историю, которая показалась Мариетте бесстыдной и отвратительной. И вот она стала шептать про себя: “Господи, сделай так, чтобы я не слышала”. В какой-то момент она заметила, что губы приятельницы продолжают шевелиться, но звук исчез. Когда подруга ушла и вернулись другие девушки, Мариетта удивилась тому, как они тихо говорят. Вскоре она обнаружила, что стала плохо слышать. Полуглухой она так и осталась на всю жизнь. Пройди она своевременно курс лечения, глухота, возможно, исчезла бы. Трудность лечения истерии состоит в том, что врачу первоначально неизвестны ни причина вытеснения, ни смысловая связь между вытесненным влечением и симптомом. Симптом может быть значительно удален от репрессированной функции. Кроме того — структура психического бессознательного у разных людей — неодинакова, отдельные органы представлены в ней с разной силой и по разному ассоциированы. Все это нужно учитывать психоаналитику, когда он ищет причину истерии. До появления психоанализа психиатр советовал больному, страдающему навязчивыми идеями, развлечься, съездить на курорт, принять какое-нибудь успокоительное. “Мы так не поступаем”, — говорит Фрейд. Услышав, к примеру, что пациент испытывает желание зарезать близкого родственника, к которому питает самые добрые чувства, Фрейд, прежде всего, убеждает пациента, что глубоко заинтересовался его проблемой и призывает отнестись его к своему желанию с полной серьезностью. “Когда у вас появилось желание убить вашего родственника? Каким оружием вы хотели бы воспользоваться? В какой обстановке было бы лучше нанести удар? В какое место? Задавая подобные вопросы, Фрейд настаивал на том, чтобы пациенты сообщали все, что приходит им в голову — любые пустяки, мысли и мечтания, даже самые неприличные. Отказ от внутренней цензуры он называл “основным правилом психоанализа”. Следуя ему, он получал “сырой материал”, “руду” воспоминаний, желаний, фактов, из которого, будучи знаком с биографией пациента, мог извлечь “драгоценный металл” — смысловое содержание вытесненного аффекта. Зная об этом аффекте, можно было тем или иным способом заново его пережить с тем самым смыслом, который был вытеснен, поскольку сознательной личности он представлялся чудовищным, постыдным или страшным. Результатом всего этого неприятного переживания, инициированного врачом, было освобождение от подавленного аффекта и вызванного им симптома. Неправильно было бы думать, что психоаналитик, побуждая пациента к свободному ассоциированию, рассчитывает обязательно отыскать в его памяти сильное болезненное переживание. Психоаналитик исходит как раз из того, что переживание не состоялось из-за сопротивления, оказанного ему моральной цензурой, в результате чего и возник симптом. Импульс, который должен был вызвать переживание, едва лишь вступив на порог сознания, сразу был отвергнут, вытеснен. В бессознательном он подключился к легализованным механизмам разрядки и стал, таким образом, нарушителем порядка. Задача психоаналитика — заставить пациента осознать и отреагировать на вытесненный импульс “задним числом”. Одна из пациенток Фрейда стала жертвой тяжелой истерии после того, как неожиданно умерла ее сестра. Из бесед с женщиной Фрейд установил, что у сестры был муж, к которому она испытывала сексуальное влечение. Будучи строго воспитанной, она не решалась признаться в этом даже себе самой. Увидев сестру мертвой, она чуть было не обрадовалась от того, что сестра умерла и ее муж теперь свободен. Однако эта радость почти не была ею осознана. Допустив ее в сознание, пациентка испытала бы огромный стыд. Поэтому она мгновенно вытеснила эту радость. С этого момента она стала испытывать истерические симптомы. Уяснив генезис болезни, Фрейд улучил момент хорошего эмоционального контакта, и в резкой форме потребовал, чтобы женщина перестала “притворяться” и призналась, наконец, что “обрадовалась”, увидев сестру мертвой. Женщина выглядела крайне растерянной, ей было больно и стыдно. Но Фрейд ободрил ее, сказав, что постыдные чувства могут возникать у каждого, такова человеческая природа. Пусть теперь она испытает стыд, страдание, но зато станет здоровой. Болезненные симптомы, действительно, вскоре прекратились. Моральная неразвитость и слабость интеллекта препятствуют большинству людей признать в себе постыдные и аморальные влечения — за что они и расплачиваются неврозом. Психогигиена, основанная на теории психоанализа, требует, конечно, не “уступки” любым постыдным влечениям, но и не их подавления, а осмысления, сознательной оценки, введения в целостный контекст личной жизни. Проанализировав несколько подобных случаев, Фрейд смог описать возникновение истерии и общие механизмы работы психики. Главным открытием явился механизм репрессии или “вытеснения” — тех мыслей и впечатлений, которые несовместимы с моральными убеждениями, совестью и поэтому мучительны. Вытеснение не тождественно простому забыванию, которое, вообще говоря, естественно. Забытые впечатления неодинаково близки к осознанию, их неодинаково легко припомнить. Ведь слух, зрение, мыслительная способность в разной степени напряжены, их активность колеблется во времени, они не все охватывают, что попадает в их поле внимания. При вытеснении человек мучительно не способен вспомнить — иногда даже нечто хорошо ему известное, например, имя своего начальника или номер телефона, по которому много раз звонил. Почему? Потому, видимо, что “забытое” имеет какую-то негативную значимость для него, потому что существует мотив, с которым оно прямо или косвенно связано, блокирующий данное воспоминание, способное вызывать стыд, страх или иной дискомфорт. Вытеснение Фрейд расценил, как своего рода защитную амнезию, обезболивание психики. Однако такое обезболивание носит лишь частичный характер, поскольку впечатление лишь выводится из-под контроля сознания, не исчезая полностью. На месте вытесненного возникает замещающий его болезненный очаг беспокойства. Интенсивное вытеснение у людей, совершивших греховные, аморальные поступки, например, у преступников или профессиональных палачей, нередко приводит к глубокому распаду психики. Человек забывает испытанные им унижение или страх. Но вытесненные эмоции продолжают жить в нем и время от времени дают о себе знать в виде непроизвольного дрожания рук, потребности считать шаги, окна или навязчивых мыслей. Какой именно защитный механизм будет использован, чем будет замещен вытесненный импульс — зависит от индивидуальной психической организации. Вышедший из-под контроля импульс “атакует” наиболее слабые участки психики, стремится к разрядке привычным, апробированным путем. Воспроизводится какой-то, возникший уже в детстве механизм вытеснения и компенсаторного невроза, проступает симптом, соответствующий типу характера. Располагая пациента к откровенности или подвергая его гипнозу, врач стремится восстановить цепь ассоциаций, связывающих первичное патогенное впечатление с симптомом. Для этого приходится потратить немало времени, распутывая ассоциативные цепи, выясняя особенности характера, значимость для пациента тех или иных мотивов и целей. При этом нужно преодолевать “сопротивление” пациента, который не хочет вспоминать как раз то, что ближе всего находится к вытесненному “очагу” страха или стыда. Бессознательный перевод энергии вытесненного импульса в приемлемое для пациента русло был назван “истерической конверсией”. Истерия получила, таким образом, научное объяснение. Она выступила уже не как следствие “предрасположенности”, “слабости”, самовнушения, а как результат действия специфических для личности бессознательных механизмов защиты. Процесс “вправления” вытесненных и не до конца отреагированных впечатлений в сознание называют иногда “ортопсихиатрией” (по аналогии с “ортопедией”). Тип общения врача и больного во время сеанса — “ортодраматургией”. Что здесь имеется в виду? В повседневных отношениях “сценарии общения” построены нередко на “взаимном попустительстве”. Люди часто не говорят друг другу всей правды, искажают в разговоре смысл виденного и пережитого, чтобы не потерять престиж в глазах слушателя или не задеть его ненароком. В коммуникации психоаналитика и пациента этого делать не разрешается. Нужно говорить всю правду, хотя не только правду — ведь фантазии, сновидения и “сумасшедшие мысли” тоже должны высказываться — они дают иногда самый ценный материал — и уже дело врача — их истолковывать. Психоанализ не терпит механического проигрывания роли. Здесь происходит “срывание всех и всяческих масок”. Вполне искренним должен быть не только пациент, но и врач. Труд психоаналитика, как никакой другой, формирует личность и требует максимальной самоотдачи. Случаются нервные срывы и у врачей. После нескольких лет активной практики врач сам должен идти “лечиться” к психоаналитику. Важный вклад метода свободных ассоциаций в теорию личности, недостаточно оцененный, впрочем, самим Фрейдом, состоял в открытии роли языка в структурировании бессознательного. Ведь именно с помощью слова, логического рассуждения врачу удается “выправить” цепь событий в памяти пациента, вернуть переживаниям их истинное значение. В отличие от самого Фрейда и его учеников, акцентировавших контраст сознания и бессознательного, отмечавших иррациональность, аморальность последнего, его конфликт с культурой, сегодняшние комментаторы нередко обращают внимание на другую сторону дела. Ведь именно через сознание индивида, ограниченное условиями социальной жизни, недостатками воспитания, слабостью нервной системы, в психику вкрадываются предубеждения, предвзятость, искаженное видение реальности. В бессознательном язык и мысль, в принципе, свободны. Веками выработанные понятия и “ходы мысли” здесь присутствуют в полном своем объеме. Здесь же имеется запас “здоровых”, неущемленных эмоций и фундаментальных “архетипических” образов. Иначе говоря, именно бессознательное, а не сознание, можно рассматривать в качестве ядра аутентичной личности, резервуара ценностей культуры. Из него черпаются силы для оздоровления сознания. Апеллируя к важнейшим категориям разума, укорененным, однако, в бессознательном, врач просвещает больного, расширяет сферу его сознания. Метод свободных ассоциаций был развитием и углублением “катартического” метода Брейера. Гипноз заменялся при этом эмоционально-насыщенным общением, нравственным воздействием врача на больного. Катарсис достигался как за счет высвобождения импульсов, так и за счет активизации высших духовно-нравственных инстанций психики, перевода вытесненного в план общечеловеческих ценностей. Катарсис — не только медицинский, но и нравственно-эстетический феномен. Вообще говоря, истерия, ее возникновение, симптоматика и лечение, демонстрируют, как бы в укрупненном масштабе, нормальные психические функции. Вытеснение происходит у каждого человека довольно часто, особенно в тех случаях, когда труд или быт включают в себя работу с людьми. Нормальное поведение, нормальная психика не лишены аномалий, акцентуаций, ошибок, специфичных для каждого человека и в некоторых случаях даже полезных, помогающих адаптации. “Микрокатарсис” присутствует почти в каждом акте общения, особенно, в дружеском, откровенном разговоре. Зритель испытывает катарсис в театре, верующий — в храме. Катарсис не только очищает, но и наполняет душу переживанием высоких чувств. Через цепь малых, повседневных катарсисов происходит развитие личности, приспособление людей друг к другу. Психоаналитическое лечение истерии можно рассматривать также и как метод изучения здоровой психики, основных ее механизмов. §3. Бессознательные механизмы психики. Используя метод свободных ассоциаций Фрейд открывает важнейшие механизмы работы психики: вытеснение, регрессию, сопротивление, перенос, рационализацию, проекцию и другие. Позже, обратив внимание на разного рода “паранормальные” явления в быту — забывания, оговорки, описки, утеривание и порчу вещей, самокалечение, он углубляет понимание бессознательных механизмов и добавляет к ним новые. Особенно богатый “урожай” сведений о бессознательном был получен при анализе сновидений, которые Фрейд называл “королевской дорогой” к бессознательному. В дальнейшем исследование почти любой области культуры приводило к выявлению новых бессознательных механизмов. Движение сознания как мысли часто устремлено в будущее, к решению проблемы. Его движение как памяти устремлено в прошлое, к травматическим эпизодам, не до конца пережитым или же вытесненным. Движение памяти по цепи воспоминаний к травматическому моменту Фрейд назвал “регрессией”. Освобожденная от контроля сознания психика стремится, по его мнению, назад, в прошлое, тогда как для обдумывания будущего нужны волевые усилия. Такое понимание психики, как по преимуществу регрессивной, вызывает возражения. Представляется более вероятным, что все три ориентации психики — на будущее, на прошлое и на настоящее — могут быть как спонтанными — так и сознательно-волевыми. Ведь утопическое мечтание о прекрасном будущем не менее естественно и не реже встречается, чем ностальгия по прекрасному прошлому. Преимущественная ориентация психики во времени зависит от возраста, культуры, ситуации и многих других вещей. Однако Фрейд считал психику изначально регрессивной. Регрессия — одно из самых употребительных в психоанализе понятий и смысл его — не однозначный. Это, во-первых, переход от “вторичных”, сознательных форм психической активности к первичным, бессознательным, инстинктивным. Во-вторых, от сложных — к упрощенным, детским способам рассуждения или возращение к изжитым, пройденным стадиям развития. В-третьих, это оживленное, заинтересованное стремление выразить с помощью слов, образов, жестов скрытое неартикультированное содержание психики. В-четвертых, возврат либидо, сексуального инстинкта к первичным, самым ранним его объектам. Анализ невротических фантазий приводит Фрейда к выводу, что первичными объектами либидо были материнская грудь, дававшая молока или, даже, чрево матери. Желание вернуться назад, в утробу матери, где было так тепло и уютно, есть первооснова всех инцестуозных кровосмесительных влечений, которые позднее “сублимируются”, одухотворяются и переносятся на другую женщину. Можно говорить о регрессивных процессах в массовой психике, когда духовная жизнь сводится к навязчивому повторению на телеэкране, в журналах, радиосообщениях образов и мыслей, связанных с убийством, агрессивностью, сексуальным актом. Регрессия группового сознания проявляется в озверении толпы, охваченной паникой или жаждой мести. Причиной индивидуальных регрессий, которые нередко становятся источником невроза, является война. На войне нормальный человек превращается в убийцу. Ему приказом или страхом навязывается архаическая форма поведения, от которой он потом не может освободиться в условиях мирной жизни. Однако понятие регрессии — прежде всего, описательное, а не оценочное. Фрейд настаивает на том, что прошлое ребенка и прошлое дикаря — всегда живы в нас. Мощное влечение к прошлому вдохновляет историков и писателей, но оно же является основой невротического навязчивого повторения. Благодаря регрессии психоаналитик имеет доступ к прошлому пациента. Второй бессознательный механизм — сопротивление. Оно проявляется в словах, поступках, эмоциях, которые мешают пациенту проникнуть в собственное бессознательное. Воспоминания располагаются “кругами” вокруг глубинного “ядра” личности. Чем ближе к ядру мы подходим, тем сильнее сопротивление. Вначале Фрейд видел в сопротивлении препятствие терапевтической работе. Следуя логике свободных ассоциаций, человек приближается к истокам забытой травмы. При этом в его речи становится больше заминок, пауз, отвлечений. Осознав, что сопротивление нельзя преодолеть внешним нажимом, Фрейд стал рассматривать его, как подлежащий истолкованию симптом. Постоянно наталкиваясь на сопротивление при подходе к определенной теме, можно догадаться, что скрывает пациент. Врач выстраивает гипотезу об истинном переживании, которое должно было иметь место, но было вытеснено “с порога” сознания. Затем он стремится возбудить это переживание у пациента и, таким образом, восстановить нормальное течение событий. Сопротивление бывает обусловлено “удаленностью” воспоминаний от той ситуации, в которой ощущает себя человек. В этом смысле сопротивление есть просто естественная реакция психики, которая тем сильнее, чем дальше во времени расположено воспоминание, чем оно сложнее, противоречивее. Каждое новое припоминание того же самого события представляет его в ином свете, вводит в него новые смыслы. Работа с сопротивлением где-то перерастает в творческую работу мемуариста и писателя. В “саиентологии” — религиозно-психологическом движении, основанном Р. Хаббардом, практикуется полное “снятие” сопротивления многократным проговариванием прошлого. Память, таким образом, превращается в чистый текст (отсюда термин “клир”, которым называют человека, прошедшего эту процедуру), не содержащий фиксаций, раз и навсегда выстроенный. Эту практику никак нельзя одобрить, поскольку она уродует личность, лишает ее творческой способности, искусственно уравнивает все виды жизненного опыта. Сайентологи не хотят замечать, что переосмысление противоречивого, забытого прошлого — есть необходимая и естественная для духовного развития личности работа. Сопротивление имеет защитную функцию. В быту, в профессиональной сфере желательно быть открытым для критики, но все же нужно иметь защиту от несправедливой, неадекватной критики, с помощью которой другие желают возвысить себя и принизить нас. Сопротивляясь, человек ищет аргументы для обоснования совершенного им, которое чаще всего не может быть оценено однозначно. Он доказывает себе и другим, что его стратегия жизни — правильна. Поэтому сопротивление — нормальная, здоровая функция, если, конечно, она осуществляется в разумных пределах. Превращаясь в глухую защиту или полностью исчезая, сопротивление открывает дорогу неврозу. Личность становится ригидной, жесткой или чрезмерно уязвимой, ранимой. Нужно уметь принимать критику, не переставая отыскивать в душе твердые моральные основания. Подобно регрессии, сопротивление может быть массовым. Оно объективируется в культурных нормах. Не только личность, но также нация, сословие, политическая партия или конфессия часто настаивают на своей непогрешимости и сопротивляются любой попытке усомниться в правильности их мыслей и действий. Психоанализ встретил сопротивление со стороны европейской общественности потому, что вскрывал фальшь, искусственность викторианской морали, указывал на проблематичность соблюдаемых приличий. Когда-то интеллигенция сопротивлялась теории Дарвина, а церковь — теории Коперника. Либералы сопротивляются критике социалистов, не желая признать факт экономической эксплуатации, неизбежно возникающий в рыночной системе. Социалисты сопротивляются либеральной критике, отрицая тот факт, что централизация власти и распределительных функций легко приводит к деспотизму и олигархии. Сегодняшнее “демократическое“ и “открытое“ общество сопротивляется критике феминисток, не желая признать доминирование в нем мужских установок и т. п. Сопротивление, как и бессознательные механизмы — амбивалентно, то есть оно может работать и против болезни, и против выздоровления. Но, во всяком случае, оно указывает на необходимость интеллектуальной проработки того материала, который человек защищает от критики. Вытеснением называется механизм, посредством которого субъект старается устранить из сознания или удержать в бессознательном мысли, образы и желания, осознание которых обнажает внутренний конфликт и приносит чувство неудовлетворенности, собственной несостоятельности. Частично вытеснение совпадает с сопротивлением, с “защитой”, но оно более универсально, потому что мы сначала “вытесняем” нечто, а потом “сопротивляемся” его осознанию. Вытеснение особенно наглядно при истерии, но оно проявляется и при других расстройствах, равно как и в обыденной жизни. Термин “вытеснение” встречается даже у Гербарта — немецкого философа и педагога (конец XVIII — первая пол. XIX в. в.) Он считал, что всякая эстетическая форма, всякая системно-организованная целостность вызывает у нас спонтанное удовольствие. Поэтому человек “вытесняет”, то есть склонен не замечать разного рода “огрехи”, диспропорции, нарушения порядка. Вытеснение у Фрейда не сводится к защите от неприятного. Это — фундаментальный психический механизм. И в филогенезе, и в онтогенезе именно вытеснение служит причиной формирования бессознательного, как особой психической сферы, где возможно то, что невозможно в сознании. Фрейд говорит о трех стадиях вытеснения. Первая — случайное, непроизвольное “ускользание” из сознательной сферы знаков и символов отвергаемого содержания. “Первовытеснение” формирует бессознательное ядро личности, как полюс притяжения разнообразных психических содержаний. Оно предопределяет то направление, в котором будет развиваться характер личности, ее установки и акцентуации. Вторая стадия — “вытаскивание” из сознания все новых желаний, смыслов, которые ассоциативно связаны с вытесненным материалом и не имеют опоры в сознании. И третья стадия — сопротивление воспоминанию вытесненного, а также его самопроизвольный возврат в виде компенсаторных симптомов — сновидений, ошибочных действий. Судьба вытесненных элементов — различна. Некоторые из них разрастаются, оставаясь в бессознательном, другие вырываются в сознание в виде невротических симптомов или становясь постоянным источником творческих озарений. Вытеснение может быть рассмотрено как компонент культурно-исторического процесса. Память народа постоянно пополняется идеями и образами, относящимися к пережитому. Но лишь часть из них культивируется и доступна новым поколениям. Господствующая в данный период идеология жестко вытесняет из общественного сознания все то, что не соответствует ее установкам. Идеология искажает события прошлого в угоду прокламируемым ценностям настоящего. Провалы и искажения в памяти общества — столь же распространены, как и вытеснения в индивидуальной психике. Даже формальная отмена цензуры и провозглашаемые свободы слова не в силах помешать процессу вытеснения из сознания общества идей, неугодных власть имущим или болезненных для масс. Но нужно признать, что здоровое общество, как и здоровый человек, должно помнить, откуда и куда оно идет, что оно собой представляет. Черпая силы в воспоминаниях о победах, звездных часах, нельзя забывать о неверных решениях, не скорбеть об утратах и ошибках. Конечно, процесс интерпретации и реинтерпретации прошлого происходит постоянно. Но он происходит в ”силовом поле” интересов элитарных группировок, владеющих каналами массовой информации. Поэтому всегда существует опасность искажения исторической памяти, которая даже усиливается в век глобального телевидения. Между тем, как замечает С. Лем, цивилизации, способные противостоять эпидемиям и звездным катаклизмам, но лишенные памяти, отрекшиеся от изучения собственной истории, оказываются “калеками” и никогда не научатся принимать правильных решений. Сегодня даже само возрастание объемов информации, находящейся в памяти общества, представляет угрозу его духовному здоровью. Ведь для ее систематизации, обработки, адекватного воспроизведения в коллективном сознании требуется все больше сил и времени. Между тем общество испытывает дефицит даже в самых насущных благах и услугах. Поэтому средства, выделяемые на образование, науку, содержание библиотек и деятельность учреждений культуры — сокращаются. Здесь лежит угроза для человечества превратиться в монстра с гигантски разросшимися руками, ногами, желудком, вооруженного до зубов, но с маленькой головой, способной к перевариванию лишь ограниченных количеств информации. Никакая компьютеризация, даже “Интернет” не спасут от этой угрозы, если общество не освободит достаточного количества времени и живых мозгов для творческой работы с информацией. В процессе психоаналитического лечения был открыт механизм “переноса”, называемого также “трансфером”. Трансфер — это процесс, посредством которого бессознательные влечения и установки переносятся с одного объекта на другой. Особенно важен перенос установившихся в детстве привязаностей, отношений с родителями, родительских образов на лиц, имеющих власть и занимающих высокое социальное положение. Этим объясняется “неловкость”, которую почти любой человек чувствует по отношению к “начальству”. Первоначально Фрейд называл “переносом” доверительное отношение пациента к психоаналитику. Эти доверие, интимность, искренность пациента, столь необходимые для успешного лечения, были, согласно Фрейду, следствием того, что пациент бессознательно предоставлял врачу роль родителя, внушающего любовь или страх. На врача могут переноситься чувства, установившиеся по отношению к отцу, матери, брату или другому близкому человеку, при этом они могут быть как любовными, так и враждебными, а часто сочетают в себе эти противоположности. Фрейд считал необходимым поддерживать “перенос” с целью установления сотрудничества и доверия, которые должны достигаться также и другими средствами. Но он был против того, чтобы давать пациенту полную свободу при осуществлении переноса. Между врачом и пациентом всегда должна сохранятся дистанция. Нельзя потакать пациенту, если он добивается слишком интимного контакта с врачом. Излишняя близость может снизить авторитет врача и помешать успеху лечения. Однако при трансфере пациент легко воспроизводит в общении с врачом свои детские эротические влечения и фантазии. А ведь именно в этих влечениях, репрессированных в какой-то момент детства, кроется загадка невроза, его структурное ядро. Перенос, как и другие механизмы, действует как в норме, так и в патологии. “Осадки” неизжитых и искаженных переживаний, подпитывающих невроз, могут быть растворены при эмоциональном взаимодействии врача и больного, “переплавлены” в новые безвредные образования. Перенос обеспечивает как бы эмоциональный “подогрев” психики. Врач, выражая готовность играть роль отца, помогает пациенту переосмыслить давно вытесненные впечатления и на основе нового их понимания изжить невроз. Перенос мы можем наблюдать в разных жизненных ситуациях. Ребенок, впервые пришедший в школу, воспринимает учительницу, как некоторое перевоплощение матери. Президент или монарх в сознании граждан занимают место, когда-то принадлежавшее их отцу. Люди испытывают “любовь с первого взгляда”, перенося на человека, который чем-то похож на родителя, свой детский запас чувств по отношению к отцу или матери. Авторитет научного руководителя или политического лидера нередко зависит от того, насколько он способен выполнять отцовскую роль. Будучи бессознательно-эмоциональным образованием, обеспечивающим установление коммуникации, перенос подвергается в культуре рациональной обработке, дифференциации, благодаря чему устанавливаются четко фиксированные, разрешаемые переносы, ролевые отношения. Амбивалентные чувства сына к отцу, в которых любовь и восхищение смешаны с ненавистью, ревностью, являющиеся основой “Эдипова комплекса”, составляют основу эмоционального отношения младшего поколения к старшему и в некоторых кризисных ситуациях могут стать мотивом молодежного бунта. Формирование реакции или реактивное образование — это механизм, который призван компенсировать или уравновесить сильную склонность, осуществление которой может быть опасным или вредным для личности. Так, у людей от природы внушаемых, мы встречаем привычку дистанциироваться от собеседника, притворяться плохо слышащими. Люди, робкие в душе, ведут себя развязно. Интроверты вырабатывают способность к непринужденному общению. Старые девы, не изведавшие любовных наслаждений, демонстрируют свое отношение к любви как к чему-то постыдному, грязному. В клинике формирование реакции часто служит помехой психоанализу, поскольку пациент, ощутив возможность излечения, усиливает свои болезненные симптомы, демонстрируя психоаналитику свое нежелание лечиться. Причины реактивных образований — многочисленны. Пациент предпочитает оставаться больным, чтобы подчеркнуть свое превосходство по отношению к психоаналитику, который, якобы, не справляется с его болезнью. Человек оправдывает свои страдания и тормозит свое излечение, считая себя виноватым, заслуживающим наказания и т. п. В бытовых и семейных отношениях при длительном близком контакте реактивные образования встречаются очень часто. “Изоляция” состоит в отделении какого-то импульса от основной массы влечений. Она служит причиной дифференциации мыслительных и волевых процессов, которые, вообще говоря, есть лишь аспекты душевных влечений и друг без друга не существуют. В отвлеченном философствовании или напряженном обдумывании проблемы психический процесс как бы “иссушается”, лишается эмоциональной составляющей и выглядит как чисто рациональная мыслительная деятельность. На самом деле, вытесненная эмоция не исчезает. Она усиливает в бессознательном какой-то свойственный данному человеку иррациональный “комплекс”, часто — комплекс превосходства. В быту изоляция формирует тип самоуверенного педанта-догматика, но в науке обеспечивает перевод энергии желаний в энергию отвлеченных размышлений. Мысли, эмоциональность которых ослаблена, легче сочетаются, дополняют, опровергают друг друга, без опасности превратиться в источник конфликта, который возник бы, если бы каждая мысль сопровождалась эмоциональным позывом к действию. Таким образом, “чистый разум” и “чистая наука”, которые по правилам “не должны ни смеяться, ни плакать, а только понимать” (Спиноза), являются продуктом бессознательной “изоляции” некоторых душевных сил. Полная изоляция мысли от чувства есть, несомненно, психическое заболевание, но такая изоляция может быть полезна и даже необходима в целях специализации. Без нее была бы невозможна деятельность ученых, судей, арбитров. Изоляция возможна не только как отделение мысли от чувства, но и как разрыв связей между мыслями, а также между мыслью и действием. Она осознается в древности как запрет прикасаться к чему-либо, произносить то или иное слово. Изоляция, как и другие механизмы бессознательного, полезна и естественна до определенной степени, она помогает сосредоточиться на главном. Выходя за пределы нормы, она рождает нетерпимость и фанатизм, когда человек даже не допускает возможности для своих идей и верований вступить в ассоциацию с другими. Метод свободных ассоциаций сам по себе есть лекарство против чрезмерной изоляции и расщепления личности. Но следует помнить, что никакое последовательное рассуждение, никакой целенаправленный дискурс невозможны без действия изолирующей тенденции. “Отказ” — бессознательное игнорирование какого-либо чувства или события. Он позволяет избежать неприятных, тревожащих мыслей, угрызений совести. Так, человек старается не замечать неприятных признаков надвигающейся старости, не думает о своей болезни и болезни близких, что могло бы его расстроить, забывает о нуждающихся родственниках, тратя деньги на удовольствие. Отказ видеть болезнь, нищету, зло, обман и насилие вокруг себя — все это помогает сохранить покой, внутреннюю свободу и радость жизни. Но ясно, что такого рода отказ есть уже самообман и моральная дегенерация. Механизм, названный проекцией, состоит в том, что некоторые мысли, чувства, желания, которые субъект отвергает в себе, выносятся вовне и приписываются другим людям, группам или культурам. Так, не будучи в силах признать себя завистливым, жадным, злым, ревнивым, человек перекладывает эти качества на тех, кто является жертвой его предубеждения. Отказ признать в себе садистические побуждения заставляет человека создавать фантастический мир демонов. В дьяволе сосредотачивается вся ответственность за зло. Человек проецирует свои лучшие идеальные качества на образ трансцендентного Бога. Очень важные социальные функции Божественного образа, конечно, не трудно видеть. Этот образ служит идеалом, указывает путь, объединяет, дисциплинирует, утешает и т. п. Однако, почему человек выносит “вовне” качества своей души не только отвергаемые, но и почитаемые, возвышенные? На этот вопрос Фрейд отвечает в духе просветительского рационализма, подчеркивая роль Божества, как гаранта справедливости, осуществления надежд, торжества добра и наказания зла. Он указывает также на опыт отношения ребенка к отцу, как на первоисточник всех религиозных проекций. Фрейд не раз подчеркивал “нормальность” проекции и ее естественность в любом познавательном процессе. В широко используемых “проективных” методах исследования личности истолкование человеком рисунка или цветного пятна (метод Роршаха), служит выявлению черт характера. Предполагается, что понимание любого видимого, слышимого образа и вообще любого объекта происходит путем “интроекции”, при которой мое внутреннее, субъективное проецируется на объект. Понимание человеком мира достигается первоначально в мифах, анимистической религии, которые служат наглядными примерами коллективных проекций. Термин “проекция” широко используется не только в психологии, но и в политике, публицистике. Можно говорить о специфической “проективной” функции культуры, смысл которой в том, чтобы снимать напряжения, возникающие в обществе и психике отдельного человека, освобождать асоциальные импульсы, проецируя их в художественно-религиозную сферу или в игру. Если в повседневной жизни эта проблема каждым решается по-своему, в том числе и на чисто физиологическом уровне, например, когда человек плачет, смеется, то в культуре для снятия глубоких коллективных напряжений создаются специальные зоны или учреждения, где человеку разрешается жить по законам бессознательного, забыть о законах логики и морали. Это — праздники, карнавалы, где реальность сливается с воображением и утопией. Институционализированные культурные проекции обладают мощным стабилизирующим эффектом. Легко обнаружить элементарные проявления проекций во сне. Засыпая голодными, мы видим стол, уставленный яствами. Человек может верить в реальность того, чего лишен: умирающий от жажды в пустыне видит перед собой источник с прозрачной и чистой водой; люди, долгое время находящиеся в изоляции, испытывают зрительные и слуховые галлюцинации. Как все это объяснить? Энергия сильной неудовлетворенной потребности, превысив некоторый предел интенсивности, “пробивает” барьер сознания, отделяющий реальные представления от воображаемых, желаемое — от действительного, прошлое — от сиюминутного. Фантазия кажется реальностью благодаря проекции на вымышленный образ мощного психического импульса. Проекция — причина того, что многие люди видят реальность такой, какой они хотят ее видеть или какой им выгодно ее видеть. Этот же механизм, без социального, нравственного и интеллектуального контроля действует при паранойе. Параноик переносит на других свои чувства и опасения, не считаясь с реальностью. “Другие” кажутся ему враждебными, подозревающими, любящими, тогда как на самом деле они к нему равнодушны. У больных шизофренией проективная функция патологически нарушена. Они не могут смешивать себя с другими, их связи с людьми разорваны. Вещи, люди, события представляются чуждыми, далекими. Мир воспринимается как бы через стеклянный колпак. Шизофреник лишен социального и исторического чувства. Времена и Пространства для него — пусты, лишены смысла. Шизоидные и параноидальные тенденции проявляются и у нормальных, здоровых людей, характеризуя тип личности. Проекция продуктивна в определенных пределах. Благодаря ей мы можем поэтически воспринимать природу, видеть ее хмурой, счастливой, гневной, таинственной, безмятежной. Проекция позволяет принимать близко к сердцу, воспринимать как лично-значимые, внимательно изучать широкомасштабные, исторические и культурные феномены: войны, революции, эпохи, движения. “Другой” становится понятен, когда мы проецируем на него наши переживания. Но выход проективных механизмов за пределы, фиксируемые социальными нормами, чреват массовым психозом. Образ “внутреннего врага”, “шпиона”, “вредителя”, возникающий в какой-то мере стихийно, под влиянием реальных трудностей и страданий, искусно эксплуатируется властью и служит психологическим оправданием массовых репрессий. Говорят, что при входе на некоторые заводы Японии поставлены резиновые куклы, изображающие представителей администрации, и тут же положена палка, которой можно стукнуть куклу по голове. Такой может быть “утилизация” прирученных проекций. У нас в России появилась недавно телевизионная программа “Куклы”, в которой высшие должностные лица государства, которые неизбежно должны вызывать у многих негативные чувства, изображаются в смешном, карикатурном виде. Подобная программа — очень полезна. Она была бы немыслима ни до революции, ни в сталинские, брежневские времена. Ее выход в эфир, несомненно, является большим шагом вперед в развитии цивилизационных принципов. Трудно переоценить роль массовых проекций в художественной литературе, эстетизации быта. Глубокие, впечатляющие образы мифов, литературы возникали нередко в сновидческих проекциях. Образы сновидений затем “обрабатывались” дневным сознанием, насыщались реальным, будничным содержанием, становились идеальными прототипами, с которыми сверяли свою жизнь многие поколения. В примитивных, дописьменных обществах, в которых рациональная практика развита слабо, проективные механизмы определяют восприятие человеком мира. Общественное сознание Средневековья является прекрасным “исследовательским пространством” для изучения проективных образований. В средневековом искусстве часто встречаются изображения чудовищ, драконов, химер. В массах широко распространен страх перед нечистой силой. Эпидемии, неурожаи, войны, политическая неустойчивость дают достаточно поводов для страхов и опасений, которые персонифицируются в образах дьявола и его помощников. Исследователи объясняют богатство божественных и дьявольских образов в Средние века репрессивным воздействием христианства на еще не зрелое, языческое в своей основе, массовое сознание. Страх нарушить какую-то заповедь и совершить нечто греховное был велик. Велик был и страх кары. Эти страхи проецировались на образы “нечистой силы”. Химеры и драконы в религиозном искусстве раннего Средневековья выглядят особенно угрожающе. По размерам они больше человека. По мере того, как языческое сознание подверглось дисциплинирующему и облагораживающему воздействию христианства, страх небесной кары ослабевал. В искусстве позднего Средневековья размеры химер и чудовищ уменьшаются. Огромный Георгий Победоносец в иконе XVI века уверенно вонзает копье в голову распластанной под копытами его коня змеи. Головами химер украшают водосточные трубы и из их горла в дождь льются фонтаны воды. Химер как бы приручают, они становятся скорее смешными, чем страшными. Мы видим, что в различных сферах общества судьба проекций и других бессознательных образований складывается неодинаково. Из некоторых сфер они активно вытеснются (труд, наука). В других их стремятся приручить и использовать (политика, религия). В третьих им дают возможность свободно проявиться и даже стимулируют (искусство, массовая культура). В четвертых изобретают способы для активизации проективных образований, помогающих манипулировать массовым сознанием (реклама). Идентификация (самоотождествление) — психологический процесс, с помощью которого субъект присваивает себе качества другого человека и преобразует себя — целиком или частично — по его образу. В работах Фрейда идентификация обозначает сам процесс формирования личности. Личное “я” складывается из последовательного ряда идентификаций, дополняющих или ограничивающих друг друга. Фрейд отличает идентификацию от подражания, психического заражения, которые обусловлены внушением, внешним воздействием. Идентификация возникает благодаря действию внутренних душевных сил. Первичная идентификация ребенка с родителем одного с ним пола служит условием выработки полового самосознания. Идентификация с отцом есть условие принятия отцовской роли, ответственности. Важна идентификация с родителем противоположного пола, поскольку она необходима в гетеросексуальном, супружеском общении. В любви часто происходит идентификация с любимым человеком, что, однако не является признаком благоприятного развития любовных отношений, которые всегда сохраняют в себе элемент борьбы. Возможна идентификация с врагом, вызывающим сильный страх, а также жертвы с мучителем и палачом. Сюжеты такого рода встречаются в мемуарной и художественной литературе, посвященной эпохе массового террора в СССР и Германии. В подобных случаях идентификация снимает психологическую дистанцию и, тем самым, снимает страх. Умеренная идентификация с великой личностью служит стимулирующим фактором индивидуального развития, но в патологии переходит в манию величия. Широко распространен и важен с социокультурной точки зрения механизм рационализации. Этот термин, введенный Э. Джонсом, означает процедуру, посредством которой субъект стремится дать логически и морально убедительное объяснение своего поступка, чувства или привычки, в тех случаях, когда подлинные их мотивы не осознаются. Не всегда легко отличить рационализацию как невротический и бессознательный механизм от обычного рационального объяснения. Рациональные мотивировки невротиков бывают хорошо обоснованными, особенно, если они не противоречат официальной роли. Так, учитель, любящий наказывать учеников из садистских побуждений, объясняет свой образ действий требованиями дисциплины и полезностью наказаний для воспитуемых. Мужская гомосексуальность обосновывается интеллектуальным превосходством мужчин. Ритуалы, исполняемые в связи с приемом пищи — правилами гигиены. Рационализация часто встречается в виде готовой идеологической схемы. Например, неравноправное положение негров или женщин обосновывается их природной неполноценностью. Наука, в отличие от идеологии и обыденного дискурса, стремится не к обоснованию готовой идеи или имеющейся позиции, но к свободному поиску истины. Она допускает множество интерпретаций одного и того же факта, которые рассматриваются как равноправные. Наука осознает относительность своих гипотез, готова к диалогу, требует полной правдивости. Можно сказать, что наука специально и предусмотрительно выдвигает запрет на любую рационализацию. В других профессиях и видах деятельности “запретить” рационализацию вряд ли возможно. В той мере, в которой неизбежна идеология, неизбежна и рационализация. Мы прибегаем к рационализации, когда пытаемся объяснить чужой поступок, мотивы которого нам не понятны, а это часто случается. Свой способ поведения мы тоже рационализируем, поскольку многие черты своего характера, наши личные качества мы должны сначала принять как данность, а уже потом объяснить. Мы видим, что бессознательные механизмы открытые первоначально при неврозах выполняют терапевтические, творческие и социально-регулятивные функции. Определенная степень развитости их необходима и желательна. Но чрезмерное усиление, “разгул” бессознательных механизмов есть болезнь или симптом социальной аномии. Зрелая, уравновешенная личность способна переносить значительные напряжения, страхи, тревоги, удерживая свои бессознательные механизмы под контролем. Дети, невротики, люди с низким уровнем душевной организации не могут терпеть длительных неприятных переживаний. Поэтому картина мира в их сознании и логика их собственных действий перестраиваются с изменением ситуации таким образом, чтобы поддерживать чувство собственной правоты вопреки совершаемым ими предательству и обману. Эту бесконтрольность бессознательных механизмов мы квалифицируем как незрелость или невменяемость. §4.Структурная модель психики. Фрейд не раз пытался описать целостную структуру психики, причем набрасываемые им эскизные модели отличались друг от друга. Нелегко было выявить центральный структурирующий элемент. Фрейд указывал в этой связи на “сознательное я”, которое управляет инстинктами, на сексуальность, которая проецируется в реальные и фантастические образы, на “нарциссизм” или любовь к себе, постепенно “втягивающую” во внутренний мир личности все новые и новые объекты. В конце концов, Фрейд должен был признать, что психика включает в себя несколько самостоятельных центров. Действующими агентами психической жизни Фрейд считал влечения, которые всегда, в той или иной степени, эмоционально окрашены, осмыслены и энергетически заряжены. Все три составляющих: чувственная, смысловая и энергетическая присутствуют в каждом психическом импульсе, но их удельный вес — различен: мысль может быть бессильной, импульс — не имеющим ясного смысла и т. п. Подытоживая концепцию Фрейда, о структуре психики можно сказать следующее. Во-первых, она не связана непосредственно с мозговыми, нервными структурами. Во-вторых, психика представляется автономной динамической системой, аппаратом, встроенным в личность, который взаимодействует с окружающим миром и получает сигналы из внутренних органов. Психика подчиняется тем же самым законам физики, термодинамики, биологии, которые действительны для всей природы. Это законы сохранения энергии, стремления к равновесию, движения по линии наименьшего сопротивления, конкуренции, кооперации, выживания приспособленных и естественного отбора. Биологические, дарвиновские законы определяют поведение отдельных импульсов, которые могут усиливаться, разрастаться за счет других, питаясь их энергией, становиться устойчивыми структурами характера, или же ослабевать, вытесняться с центральной арены на периферию. Фрейд интересовался, прежде всего, бессознательным и сравнительно мало обращал внимания на сознание. С помощью выявленных им бессознательных механизмов, он хотел показать, что многие мысли и действия, которые кажутся, на первый взгляд, ошибочными, случайными, не имеющими значения — например, сновидения, забывания, оговорки, фантазии — являются необходимыми и значимыми. Особенно важная роль в функционировании и развитии психики отводится культуре. Специфические элементы культуры не являются ни чисто объективными, ни чисто субъективными. Им больше всего подходит именоваться символами. Символы — это знаки, несущие важные для человека смыслы. Таковыми могут быть слова, образы, идеи, человеческие поступки. Все они могут восприниматься как символы чего-то. Символы “заряжены” энергией. Они могут возбуждать, подавлять, ранить, увлекать, индуцировать единичные действия и массовые движения, выражать нормальные черты характера и невротические симптомы. Не все люди одинаково чувствительны к словам и символам. У Фрейда была пациентка, которая при мысли “я вынуждена это проглотить” — имелась в виду какая-нибудь житейская неприятность — чувствовала спазм в горле, а фраза “это поразило меня в самое сердце” воспринималась ею как удар в грудную область. Отсюда понятно психогенное происхождение соматических заболеваний. Представление о психике как машине особого рода давалось Фрейду не без труда. В молодости он пытался свести психические явления к процессам, происходящим в нейронных цепях мозга, но вскоре оставил эти попытки. Однако продолжал говорить о психике так, будто речь шла о физическом аппарате, занимающем определенную область в пространстве. Но физические аналогии для психики имеют все-таки ограниченную значимость. У Фрейда спрашивали, как можно представить себе структуру психики? Он отвечал, что это можно сделать, вообразив, например, город Рим, но не таким, как он представляется взору одного человека или поколения, а соединяющим в едином образе все структурные единицы, когда либо существовавшие в одном и том же городском пространстве. Фрейд хотел этим сказать, что в психической области ряд впечатлений может сливаться и находиться в одной точке “пространства”. Но в таком случае вообще трудно говорить о пространстве. Ведь в физическом пространстве на одном и том же месте не могут одновременно находиться, скажем, храм, площадь и хижина. А психика состоит из наслоившихся друг на друга впечатлений, нередко совершенно различного содержания и разъединенных во времени. Психика способна вбирать в себя новые впечатления, перерабатывая их, но, при некотором усилии, можно воспроизвести и их первоначальное содержание. Столкнувшись с методологическими трудностями при описании психики естественнонаучными методами, Фрейд, в итоге, выстроил три взаимодополнительных модели: топическую (пространственно-структурную), экономическую (обменно-энергетическую) и динамическую (мотивационно-смысловую). Существуют два варианта топики. Первый включает в себя Сознание, Предсознательное и Бессознательное. Сознание до Фрейда часто отождествлялось с психикой. Фрейд подчеркнул, что сознание — лишь малая, поверхностная часть психического аппарата. Она отличается от других его частей тем, что располагает свободной энергией, которую можно использовать для дополнительной зарядки или же нейтрализации каких-то идей и впечатлений. “Заряжая идеи”, мы их “передвигаем”, “сращиваем”, разъединяем, строя, таким образом, картину мира, частную теорию или свой характер. Фрейд не стремился принизить значение сознания, в чем его не раз упрекали. Напротив, продолжая оставаться в душе просветителем-рационалистом, он не терял надежды, что инстинктивные влечения и бессознательные процессы когда-нибудь будут проанализированы, осознаны, оценены с точки зрения их жизненной значимости, а культура, которая часто “с порога” и без достаточных оснований отвергает влечения, будет как-то “исправлена”. Однако всякого рода прогнозы и проекты Фрейд ценил невысоко. Его интересовала реальная, наблюдаемая деятельность сознания. В сознании он видел, прежде всего, освобождение мысли от ее первичной, чувственно-импульсной оболочки, выявление значения и смысла. Сознание может свободно оперировать смыслами, фиксируемыми в словах и образах. Внимание, сосредоточенность — функции сознания, благодаря которым можно вырабатывать нужные смысловые конструкции, чтобы затем — внедрять их в нижележащие слои психики, в которых комбинации смыслов не поддаются сознательному контролю. Активное воздействие сознания на бессознательное — суть психоаналитического лечения. В повседневной жизни сознание заполнено преходящими представлениями. Чтобы увидеть через них аутентичное “ядро” личности, нужно произвести работу самоанализа или проделать анализ с помощью врача. Предсознание — второй, промежуточный слой психики, располагающийся между сознанием и бессознательным. Хотя повседневный контакт с внешним миром осуществляется сознанием — доступ к сознанию каких-либо важных сообщений, принятие решений и двигательные реакции контролируются предсознанием. Предсознание — это память, ресурс информации. Оно является также цензурой, преграждающей вход в сознание тревожным мыслям и постыдным желаниям. Предсознание выполняет роль отборочного фильтра, выпуская на арену сознания те мысли и чувствования, которые подкрепляют сознательные намерения, позволяют их обосновать и развить. Очевидна зависимость творческой продуктивности от установок, сформированных в предсознании. После “думанья” в одном направлении, работа переносится “в глубь”. Мы начинаем автоматически, то есть, почти бессознательно фиксировать полезные для разработки темы впечатления, откуда бы они ни исходили. Нередко предсознание, защищенное от непосредственных повседневных воздействий, само выдает четкие словесные формулировки. В предсознании накапливается материал, который, в принципе, может стать доступным сознанию, чего нельзя сказать о бессознательном. Наконец, предсознание в большей степени соответствует истинному “я” личности, хотя в нем могут быть слои разной глубины. Бессознательное — наиболее устойчивый слой психики. С открытием его механизмов связана суть психоанализа. Бессознательное находится на границе между психикой и соматикой. Наполняющие его влечения, а также ощущения боли и удовольствия являются как телесными, так и психическими симптомами. Именно бессознательное есть главный объект психической терапии. Бессознательное — это родовое, ранне-детское образование, продукт доязыкового воспитания и вытеснения. Это как бы особая личность внутри нас. В бессознательном происходят всякого рода “сгущения”, “смещения” подчас противоположных влечений и смыслов, не сдерживаемых логикой и чувством реальности. Бессознательное не знает сомнений, прямой дорогой идет к цели — реализации влечения, даже если для этого потребуется перевернуть смыслы и ценности “вверх ногами”. Если сознание и предсознательное сравнительно легко обмениваются содержаниями, то между сознанием и бессознательным находится целая система контрольно-пропускных пунктов. Без их “досмотра” граница не может быть пересечена. Бессознательные влечения не имеют права в чистом виде поступать в сознание, если это происходит, то означает невроз, психоз и социальную дезадаптацию. Сознание и бессознательное во многом — контрастные, противоположные инстанции. Сознание вторично в общеисторическом и индивидуальном плане. Бессознательное насыщено страстями, а сознание как бы “выжжено” воздействием внешних энергий. Сознание — факт величайшего значения, это — родовое свойство человека. Но каждый непосредственно знает только свое собственное сознание. Познать сущность родового сознания разум не в силах. Сознание, по Фрейду, есть, прежде всего, возможность восприятия, оно дает нам знание качеств, различий, границ. Сознание призвано воспринимать новое, поэтому оно должно быть открытым, пустым, однородным, по возможности индифферентным ко всему, входящему в него. Бессознательное, напротив, имеет главной функцией поддержание преемственности и идентичности как человеческого рода, так и личности. Поэтому оно является инертным, закрытым, наполненным, хотя выглядит бурлящим и противоречивым. Сознание не выносит логических и эмоциональных конфликтов, избавляясь от них с помощью целенаправленной работы или вытесняя их в бессознательное. Бессознательное же может содержать в себе остро-конфликтный материал, оно как бы нечувствительно к противоречиям. Это достигается, по-видимому, отказом от логической, семантической и даже временной упорядоченности содержаний. В бессознательном истинное и фантастическое, будущее и прошлое, желаемое и реальное часто не разграничиваются. Сознание питается энергией бессознательного, но требует, чтобы бессознательные влечения, входя в сознание, как-то определялись относительно смыслов и ценностей. Свою работу сознание осуществляет главным образом с помощью языка, ресурсы которого локализуются в предсознательном. Сознание, предсознательное и бессознательное взаимодополняют и порождают друг друга, но одновременно — конфликтуют. Их борьба — источник жизни, творчества, развития личности. Второй вариант “топики” включает в себя “Я”, “Оно”, “Сверх-Я”. В некотором смысле "я" соответствует сознанию, "оно" — бессознательному, "сверх-я" — предсознательному. Но это соответствие — лишь частичное, поскольку "я", "оно" и "сверх-я" частично сознательны, частично — бессознательны. Кроме того, при обсуждение проблем сознания и бессознательного мы имеем в виду безличную психику, а когда говорим о соотношении "я", "оно" и "сверх-я", то переходим к проблемам личности. Некоторые комментаторы стремятся провести резкую грань между "я" и личностью, но сам Фрейд этого не делал. Вся проблематика вокруг "я" вырастает из наблюдений по поводу взросления, невротического “расщепления личности”, ее патологических изменений, обозначаемых в быту или моральном сознании как неполная вменяемость, безответственность, ненадежность, незрелость и т. п. Говоря о "я" мы чаще всего переходим на моральный язык. Зрелое, здоровое, развитое "я" выступает как автономное по отношению к внешнему миру, по отношению к "оно" и "сверх-я". "Я" способно принимать решения, отказывая "оно" в его желаниях и критически анализируя установки "сверх-я" с точки зрения их практической целесообразности. В зрелой личности "я" не втянуто в конфликты и разбирательства с "оно" и "сверх-я", характерные для ребенка и невротика, которые не владеют собой, часто испытывают угрызения совести, затрудняются при принятии решений. В качестве “стержня личности” "я" на протяжении жизни претерпевает множество изменений, вбирает в себя влечения "оно" и моральные признаки "сверх-я". Таким образом "я" приближается к понятию целостной личности, выступающей как “связная организация душевных процессов”, ориентированная на других людей, на культуру. Однако в трактовке "я" Фрейдом есть все-таки некоторая двойственность. "Я" — это фокус сознательной, зрелой личности. Но "я" не всегда или не полностью выражает самоидентичность. Будучи центром субъективной реальности, "я" нередко оценивается как “хорошее” или “плохое”, слабое или сильное, воспринимается самим субъектом с большей или меньшей теплотой. Есть люди, которые находят в себе очень интересного партнера и собеседника. Другие в самих себе ничего не находят и очень низко себя ценят. "Я" — по Фрейду — преимущественно бессознательная инстанция. Это внутреннее образование, порожденное рядом особенно значимых восприятий и переживаний, идентификаций с родителями и “значимыми другими”. Ребенок первые годы нередко мыслит о себе в третьем лице и лишь постепенно, научившись удерживать фокус личности в устойчивых границах, осваивает или создает "я". Фрейдовское "я" пользуется механизмами сдерживания, ограничения, защиты и сопротивления. С самого начала "я" есть нечто пограничное, вынужденное выступать в качестве посредника. Между кем и в качестве кого посредничает "я"? Во-первых, "я" посредничает между "оно" и внешним миром, во-вторых, между "оно" и "сверх-я". "Оно" — первичный резервуар психической энергии, прежде всего, энергии либидо. В "оно" сосредоточены и другие виды энергии, переработанной, десексуализированной, способной легко проецироваться на любой объект. Согласно Фрейду "оно" — это хаос влечений, от "я" "оно" отличается тем, что не имеет единой воли. В "оно" противонаправленные влечения сосуществуют бок о бок, не упраздняя и не ослабляя друг друга, находясь как бы в игровом взаимодействии. Дальняя граница "оно" открыта всем телесным воздействиям. "Оно" выступает в качестве полномочного представителя всех телесных органов, всех функций организма, всех сложившихся установок, каковы бы они не были. Если "я" поступает в соответствии с “принципом реальности”, рассчитывая “можно” или “нельзя” и насколько целесообразно удовлетворить желание, то "оно" руководствуется “принципом удовольствия”. "Оно" — просто хочет, желает, влечется к чему-либо, отвергая соображения о том, что можно, а чего нельзя делать, что хорошо, а что — плохо. Когда действия и потребности "оно" направлены на внешний мир (нередко "оно" получает удовольствие также от органов собственного тела), то возникает столкновение между "оно" и неподвластной ему логикой действительности. "Оно", получая отказ, учится действовать осмотрительней и для этого выделяет особую инстанцию "я", которому поручается роль разведчика, эксперта и управляющего. "Я" должно, прежде всего, уметь ориентироваться в мире и принимать оптимальные решения, рассчитывая, что выгодней: получить удовольствие сейчас, но с риском и в меньших размерах, или “отложить удовольствие” с большей гарантией успеха. Первоначально "я" выступает как слуга "оно". Но такое положение не может сохраняться долго. Ресурсы "оно" ограничены, в то время как ресурсы внешнего мира — безграничны. Для изучения расширяющегося круга реальности "я" требует от "оно" все больше власти, энергии, самостоятельности. Подобно правительству, "я" создает мощный бюрократический аппарат, в конце концов, подчиняющий себе "оно". Кроме того, "я" уже хорошо изучило повадки хозяина и научилось активно управлять исходящими из "оно" импульсами. Фрейд, используя наглядный образ Платона, уподобляет "я" всаднику, а "оно" — лошади. Соответственно силе каждого из них возможны разные ситуации. Неопытный в искусстве верховой езды ребенок будет подчиняться коню, а искусный наездник использует силу коня в своих интересах. Но со стороны всадника было бы неосмотрительно загонять коня до изнеможения. "Я" крепко держит поводья, может обуздать коня в любой момент, но, когда можно, дает коню свободу. У разных людей "я" и "оно" развиты в неодинаковой степени. Развитие "я" не во всем походит на естественный рост, но предполагает также мужественные, волевые действия, активные поиски. Различия в развитости "я" и "оно" сказываются на всем облике человека. "Оно" — это витальная, побуждающая или угнетающая сфера, источник радости, но также и страха, беспокойства. Человек с богатым, свободным "оно" и сильным "я" выглядит живым, владеющим собой. Тот, у кого "я" полностью доминирует, кажется сухим педантом. Человек с необузданным "оно" и слабым "я" — может казаться жадным, трусливым, эгоистичным. "Я" формируется под влиянием объективной логики мира. Но, достигнув зрелости и переняв от "оно" достаточный запас сил, "я" начинает само активно формировать действительность. Автономному "я" соответствует все возрастающая в ходе истории область культуры, которую принято называть цивилизацией. Она построена по принципу безличной рациональности. Это — гражданское общество, в котором действуют “субъекты права”, рыночная экономика, где встречаются работодатели и продавцы рабочей силы, государство, в котором действуют субъекты власти. Культура (Фрейд обычно не разграничивает культуру и цивилизацию) становится при этом все более сильной, требовательной, репрессивной, а человек — все менее свободным и счастливым — из-за подавления естественных влечений "оно". Личность трансформируется в социальную роль, которая и закрепляется в качестве "я". Последнее предвосхищает будущее, упорядочивает реальность, следит за чистотой, порядком, за тем, чтобы соблюдались границы между рационально-трудовой и игровой деятельностью. Но "я" все в меньшей степени служит желаниям "оно", в результате чего в "оно" накапливается враждебность к культуре, чреватая социальным взрывом. "Я", кажущееся на первый взгляд истоком и фокусом личной субъективности, оказывается, с точки зрения Фрейда, вторичным образованием, посредником между "оно" и "сверх-я". "Сверх-я" — инстанция, особенно значимая для судеб культуры. Это — носитель морального сознания, его запретов и предписаний. "Сверх-я" складывается из совести, чувства долга и представления об идеале, обладая, таким образом, волевым, эмоциональным и смысло-содержательным компонентами. "Сверх-я" развивается как часть "я", получая в результате давления культуры все большую власть над "я" и "оно", хотя эти две инстанции энергично сопротивляются. Результатом этой внутрипсихической борьбы являются невротизация личности, связанная с прорывом неконтролируемых влечений "оно" и усиливающаяся, избыточная репрессивность "я", рационального слоя культуры. Согласно Фрейду, в "сверх-я" присутствуют ранние детские пласты, относящиеся к управлению физиологическими процессами — мочеиспускания и дефекации, имеющие оттенки садомазохизма. Однако главной силой "сверх-я" Фрейд считал отказ от эдиповых влечений, любовных и агрессивных, и формирование при помощи высвободившейся из них энергии морального рвения и религиозного фанатизма. В общежитии "сверх-я" выступает как ценнейшая и необходимая инстанция, контролирующая надежность, выносливость, моральную устойчивость личности, не позволяющая "я" прибегать к аморальным и жестоким методам, даже если они кажутся “выгодными” и “рациональными”. В клинике "сверх-я" проявляет себя также, как навязчивое чувство вины, меланхолии, скорби — что бывает, когда личность не справляется с моральными нагрузками, а также в виде мании величия — симптома гипертрофированного "сверх-я" и неправильного выбора пути развития. "Сверх-я" формируется в результате эмоционального контакта с отцом. Сильный, уравновешенный отец формирует нормальное "сверх-я". Деспотичный отец воспитывает авторитарную личность. Слабый, отсутствующий или аморальный отец попустительствует "оно" ребенка и не способен воспитать в нем моральную силу и чувство долга. Фрейд считал, что женщины не обладают сколь-нибудь сильным "сверх-я", поскольку его формированию мешает “комплекс кастрации”, ощущение женщинами своей неполноценности. Согласно мнению Фрейда, оспариваемому феминистками, мораль женщины как бы растворена в "оно" и "я". Однако в определении "сверх-я" Фрейду не удалось достичь полной ясности. Он не раз подчеркивал, что "сверх-я" детей складывается не по реальному образу родителей, которые нередко обладают в глазах ребенка отталкивающими чертами, а по образу их "сверх-я", то есть наполняются ценностями культуры, передаваемыми от поколения к поколению. При этом к изначальным бессознательным компонентам родительских "сверх-я" добавляются новые, возникающие в результате интериоризации внешних запретов и идеалов культуры самими детьми. Усиление бессознательного "сверх-я" за счет "оно" и "я" соответствует прогрессивному ходу развития цивилизации, означает преодоление дикости и варварства. Однако в усилении "сверх-я" за счет инстинктов и сознания Фрейд усматривает и ряд опасностей. Сила бессознательного "сверх-я" такова, что она нередко может вызвать у человека потребность в самонаказании, что нередко кончается самокалечением или самоубийством. С другой стороны, "оно" все больше репрессируется, лишается сил, что приводит к обеднению и эмоциональному обесцвечиванию жизни. И, наконец, не все люди успешно справляются с моральными нагрузками. Усиление культурной морали грозит неврозом, а когда это касается массы людей, то возникает враждебность к культуре (“каждый в глубине души — враг культуры”), которая только и ждет момента, чтобы выплеснуться наружу в виде актов вандализма, агрессии. Всякое несовершенство или замешательство власти ("я", рациональной сферы управления) чревато в таких условиях “социальным взрывом”, вспышками безудержной дикости в рамках сложной и хрупкой цивилизации. Второй — экономический — аспект рассмотрения психики имеет дело с распределением, использованием и трансформированием энергии либидо, превращением свободной энергии в связанную. Подобно тому, как деньги в виде капиталов и средств обмена обращаются в обществе, утрачивая первоначальную связь с золотом, но продолжая оживлять отрасли производства и заставляя работать человеческие умы и руки, энергия либидо отрывается от своего сексуального первоисточника и свободно перемещается в психическом пространстве, приводя в движение психические функции, “вкладываясь” в любой объект, будь то любимый человек, любимое животное, любимая вещь или идея. Перемещение либидо происходит по требованию "я", "оно" или "сверх-я" и потоки психической энергии, а, следовательно, и деятельность человека направляются в зависимости от относительной силы этих инстанций. Свободная энергия бессознательного превращается в “связанную” — с помощью смыслов и моральных норм. Мыслительные процессы, по Фрейду, представляют собой перемещения связанной энергии, согласно логическим правилам и по цепям смысловых ассоциаций. Но мысль приводится в действие довольно слабым — по сравнению с аффектом — энергетическим импульсом. Чем слабее энергия связана смыслами и чем меньше энергетический импульс, тем легче она перемещается. Небольшие порции энергии можно суммировать, наращивать, что позволяет развивать и углублять мысль, не давая ей иссякнуть. Что касается аффектов, в которых задействованы большие количества энергии, то они быстро достигают критической величины и затем разряжаются в каком-нибудь действии, радостном озарении или вспышке гнева, нарушая свободное течение мысли. Понятие свободной и связанной энергии заимствованы Фрейдом из термодинамики Гельмгольца, но в психоанализе смысл этих понятий оказался перевернутым. Фрейд называл “свободной” ту энергию, которая свободно распространяется, а не ту, что свободно преобразуется в другие формы. Экономическая точка зрения порождена с одной стороны, физикалистским духом психоанализа, попыткой выразить на языке естествознания суть морально-психологических проблем. С другой стороны, она подтверждалась клиническим опытом, множеством фактов. Невротическая навязчивость — это энергетическая перегруженность каких-то мыслей или аффектов, не находящих пути к разрядке. Катарсис — разрядка энергии, высвобождение “зажатых аффектов”. Метод свободных ассоциаций основан на обнаружении ассоциативных цепочек, связывающих ряд представлений. По цепочке представлений перемещается “квант энергии” либидо. Невротический симптом или неадекватная реакция объясняются смещением энергетического импульса с одного представления на другое. Изучение многих неврозов приводит к мысли о существовании энергетического равновесия в субъекте: так, нарциссизм, то есть энергетическая нагрузка на "я" имеет следствием “опустошение мира”, к которому утрачивается интерес. Психический аппарат, согласно Фрейду, подчиняется закону сохранения энергии. Ни один психический импульс не исчезает бесследно. Он разряжается непосредственно или в переосмысленном виде, вытесняется в бессознательное, где способен блокировать или усиливать какие-то жизненно-важные функции. Наконец, свободный импульс может “связываться”, превращаясь в убеждение, веру, привычку или манию, от которых человек не волен освободиться. Экономическая точка зрения показывает, как те или иные психические функции уменьшают или увеличивают свою силу за счет перемещения зарядов энергии. Фрейд считал, что психический аппарат должен поддерживать имеющееся в нем количество энергии на возможно более низком уровне, в состоянии устойчивости и равновесия, избегая, таким образом, перенапряжения и вызываемого им чувства неудовольствия. Наиболее важным механизмом работы психики он считал “разрядку”, доставляющую удовольствие. Отсюда и знаменитый “принцип удовольствия”, характеризующий, по мнению Фрейда, нормальную психику. Однако указанные принципы равновесия, устойчивости, удовольствия не объясняют целый ряд психических процессов, связанных с напряжением воли, целеустремленным повышением внутренней энергии. Их Фрейд пытался объяснить, введя третью — динамическую точку зрения, которая должна разъяснять вопрос о природе сил, движущих психикой, обеспечивающих функционирование психического аппарата. Можно предположить, по крайней мере, четыре ответа на этот вопрос. Во-первых, это внутренние влечения организма, в той или иной степени осознанные, преобразованные культурой и ориентированные на привычные объекты. Во-вторых, побуждения и запреты, исходящие извне, со стороны природной и культурной среды, реализуемые через ласку, угрозу, эмоционально-языковое воздействие и наглядные образцы поведения. В-третьих, можно видеть источник психических сил в Боге, божественных существах, мировом разуме с которыми непосредственно сообщается душа. В-четвертых, источником душевных, психических сил можно считать свободную волю человека, способную мобилизовывать ресурсы энергии, осуществлять выбор, направлять усилия на определенную цель. Из этих ответов для Фрейда приемлем непосредственно только первый. Но он не может отвергнуть и второй ответ, поскольку говорит о “благодеяниях культуры”, ее “запретах“, “требованиях“, “давлении“ и поскольку сам пользуется при лечении неврозов языком и культурными ресурсами своей личности, выправляя ущемленные аффекты, перестраивая ценностные и волевые установки пациента. Третий и четвертый ответы Фрейдом решительно отвергаются. Фрейда не интересует подробная характеристика и классификация инстинктов. Вместо термина “инстинкт” он употребляет термин “влечение”. Энергия влечений свободна и может быть — в зависимости от условий — спроецирована на любой объект. Влечение субъективно ощущается как конкретное, самостоятельное, сиюминутное желание. Но мы можем “свести” множество конкретных желаний к небольшому числу основных влечений, свойственных всем живым существам и имеющим грубые аналоги в универсальных силах природы. Так, влечения любви аналогичны силам притяжения, а влечения вражды, ненависти — силам отталкивания. Дуализм и универсальность основных влечений были обнаружены еще Эмпедоклом. Его философский взгляд на мир сочувственно воспринимается Фрейдом. Хотя чаще всего Фрейд говорит о сексуальности, как биологической первооснове влечений, он не сводит сексуальность к инстинкту размножения или функции гениталий. В принципе, любой орган или участок тела могут оказаться источником либидо — сексуальной энергии и выступать как эрогенные зоны. Существует много видов сексуальности, хотя главные из них — три: оральная, анальная и генитальная. Поскольку каждое влечение отличается от всех других: источником, объектом, целью и силой — то налицо дробление, множественность влечений. Но, с другой стороны, поскольку энергия одного влечения относительно легко сливается с энергией другого или ее нейтрализует, поскольку влечение способно направляться на разные объекты, можно говорить об универсальности психической энергии, ее едином источнике, который Фрейд условно называл Эросом, недвусмысленно связывая это понятие с философской и мифологической традицией. Языческая религия греков рисует бога Любви в различных образах, причем, считается, что все живые существа подвластны Эроту, могут быть поражены его стрелами. Фрейд близок к платоновской трактовке эротического влечения. Устами Аристофана — одного из участников Пира — Платон говорит о стремление Эрота воссоединить в едином организме мужскую и женскую половинки человека. Ища какой-то физический аналог человеческой любви, психическому либидо, Фрейд говорит, что Эрос есть общая тенденция живой материи к сплочению ее рассеянных частиц, тенденция к поддержанию и повышению активности жизни. Фрейд признавал дуализм основных влечений. В первых его работах это — дуализм сексуальных влечений "оно", направленных вовне, на объект и влечений “я”, имеющих целью самосохранение и ориентированных вовнутрь, любовь к самому себе (нарциссизм). В работе 1920 года Фрейд вводит понятие “влечения к смерти”, которое трактуется, как тенденция к разрыву энергетических и смысловых связей, стремление к абсолютному покою, первичному неорганическому существованию. Влечение к смерти (“танатос”, “мортидо”) может проявляться в желании умереть, агрессивности и деструктивности, садистских и мазохистских желаниях. Влечение к смерти оказывается, согласно Фрейду, даже более древним и глубоким, чем влечение к жизни. Жизнь может быть понята как замедленный, окольный путь к смерти. Однако, фактически, каждый жизненный порыв предполагает сложную игру влечений к жизни и смерти (либидо и мортидо). Фрейд не видел возможности строго научно определить смысл Эроса и Танатоса как универсальных жизненных влечений. “Теория влечений — это наша мифология”, — писал он. — “Влечения — это мистические существа, величественные в своей неопределенности”. Не признавая Бога в качестве источника психической энергии, отвергая Провидение и Предопределение, Фрейд одновременно отрицал и свободу воли человека. Подобно Марксу, он был склонен акцентировать необходимость — конечно, не экономическую или историческую, а психологическую. Идею свободы воли он откровенно третировал, как антинаучную. Согласно его представлениям, решение, выбор, поступок являются лишь суммарными результатами сложения и перекрещивания психических импульсов, исходящих из "оно", “я” и "сверх-я". Но отрицание свободы воли неизбежно влечет за собой отрицание ответственности, а, значит, подрывает корни как светской, так и религиозной морали. С философской точки зрения, детерминизм в психологии весьма уязвим. Да и цели клинической психиатрии, стремящейся вернуть невротику, который страдает навязчивыми идеями и не волен над своими поступками, свободу воли и самообладание — очевидным образом противоречат психическому детерминизму. “Низвержение воли” в теории Фрейда можно объяснить, по мнению Р. Мейо, как симптом протеста против “викторианской культуры”, утверждавшей в качестве главного достоинства личности способность подавлять свои природные влечения. Фрейд понимал волю “по викториански”, как инструмент подавления, а не как свободу и положительную силу. Вместо исследования того, как расширяется и углубляется волевая свобода человека в процессе становления личности, он исследовал “перипетии инстинктов”, “судьбы репрессированного либидо”. У Фрейда, по мысли Поля Рикера, феномен воли подавляется инстинктами "оно" — с одной стороны и властью "сверх-я" — с другой. §5. Детская сексуальность и учение о характерах. Проблемы становления личности, половой самоидентичности, формирования характера Фрейд связывает с судьбами детской сексуальности, эдиповым комплексом и его преодолением в процессе взросления и включения индивида в общественную жизнь. Представление о роли детской сексуальности возникает у Фрейда в результате анализа и лечения неврозов. Невроз — продукт подавления и искажения влечений. Но какие влечения были подавлены и когда происходит первая репрессия, прокладывающая путь всем последующим? Фрейд приходит к выводу, что невроз обусловлен подавлением сексуального желания. О сексуальной подоплеке неврозов ему приходилось слышать и раньше — от Шарко и других психиатров. Он не придавал этим — обычно в шутливом тоне высказываемым соображениям — большого значения. Но как только он сам попытался в научном докладе изложить свои мысли о сексуальной этиологии неврозов, он встретил яростный отпор со стороны коллег. Это “сопротивление” только усилило интерес Фрейда к проблеме. Если вначале он указывал на значение сексуальных переживаний взрослого человека при генезисе неврозов, то после ряда удивительных признаний пациентов пришел к выводу, что уже в детстве должен существовать мощный половой инстинкт, который лишь пробуждается в период полового созревания. Ребенок имеет половое влечение в виде “сырого”, “неоформленного” стремления к наслаждению, которому предстоит еще пройти долгий и трудный путь, прежде чем стать социально-приемлемым, зрелым и четко-ориентированным. При этом у каждого человека вырабатывается своя особенная “сексуальная конституция”, свой способ и свои мотивы соединения с сексуальным объектом. В качестве события, вызвавшего невроз, в исповеди пациента часто фигурировал факт “соблазнения” ребенка родителем противоположного пола. Первоначально Фрейд принял это, не раз слышанное им признание, за чистую монету. Но позже пришел к выводу, что памятью больного руководит в данном случае защитный механизм проекции. В действительности, ребенок сам испытывал влечение к родителю. Детское желание телесного контакта — первоначально вполне естественное и никем не осуждаемое — позже наталкивается на преграду. Родители постепенно отчуждают от себя ребенка. Утрата родительской любви в раннем возрасте травмирует его. Но с приближением зрелости интимно-эмоциональная близость к родителям начинает расцениваться подростком как нечто постыдное. В нем идет борьба мотивов: стать взрослым, т. е. убить в себе детскую любовь, или же, сохранив ее, остаться зависимым, инфантильным. Борьбу подростка с родителями и любовь к ним Фрейд рассматривает как одну из самых ответственных и драматических стадий жизненного цикла. Этой борьбой объясняется нередко грубость подростка, провоцирование им конфликтов. Стыдясь своего чувства, он вытесняет его и приписывает “инициативу соблазнения” — родителю. Вся эта драма разыгрывается на бессознательном уровне. В теории детской сексуальности важен даже не мотив соблазнения, который шокировал многих современников Фрейда, а наличие сексуальной мотивации у ребенка. Вопреки разделяемому большинством не только простых людей, но и специалистов-психиатров мнению о “невинности” ребенка, Фрейд выдвигает смелую мысль, что человек с самого рождения наделен мощным сексуальным влечением. Его трансформация под влиянием жизненных обстоятельств и требований культуры является стержнем индивидуального развития. “Судьба личности определяется судьбой ее полового влечения,” — скажет он впоследствии. К сексуальной теории Фрейд пришел не только путем анализа индивидуальных неврозов. Обдумывая динамику душевной жизни, он первое время был удручен тем, что приходится отойти от усвоенного им в молодости естественно-материалистического мировоззрения. Чем отчетливей вырисовывалась система бессознательных механизмов, тем более дематериализовывалась психика. Теория вытеснения хорошо подтверждалась клиническим опытом, но не имела естественно-научной основы. Было непонятно, какая сила руководит работой бессознательных механизмов и психического аппарата в целом. И вот, натолкнувшись на присутствие сексуальной мотивации в генезисе неврозов, Фрейд обрадовался: действительно, разве не сексуальный инстинкт, обеспечивающий размножение и поддерживающий непрерывность жизни, является главной “пружиной” активности живых существ? Развиваясь и действуя в определенной социально-культурной среде, половой инстинкт человека претерпевает сложные изменения, испытывает многочисленные переносы, вытеснения, проекции, идентификации, посредством которых сексуальное влечение “вписывается” в культуру, получает этическую, интеллектуальную и эстетическую “шлифовку”. В зависимости от особенностей нервной системы и жизненных обстоятельств культурная адаптация либидо, его кристаллизация в структуру характера, происходят различными способами. Факторами, определяющими эти способы и путь развития личности являются психическая конституция, соотносительная сила влечений, культурные воздействия, методы воспитания, характеры воспитывающих лиц, а также некоторые ключевые события жизни. Либидо получает содержательное наполнение влияниями, идущими как со стороны влечений, так и со стороны культурных идеалов. Отсюда — огромное разнообразие проявлений любви у взрослого человека. Любовь есть выражение характера, морально-психологического ядра личности, которое складывается уже в первые годы жизни. Структура этого ядра предопределяет тональность чувствований, преобладание активности или пассивности, радостных или тревожных чувств в любви взрослого человека. Конечно, одухотворенная любовь доступна лишь развитой личности и она разительно отличается от физического влечения. Однако Фрейд был убежден, что все формы любви энергетически питаются из одного источника. В трансформациях сексуальности уже в самом детском ядре личности следует искать причины неврозов. С другой сторона, исходя из анализа неврозов, можно выстроить теорию сексуальности, связав ее с развитием характера. Сексуальное развитие и общее формирование психики, проходят, по Фрейду, несколько критических фаз, содержание которых обусловлено как генетически, так и формами воспитания. Каждая фаза оставляет “следы” в виде черт характера. На каждой возможны задержки, отклонения, предопределяющие невроз. Первая фаза — нарциссизм или аутоэротизм — характеризуется тем, что собственное тело ребенка является главным объектом его влечений. “Либидо” сначала как бы “разлито” по поверхности тела. “Ребенок”, — комментирует эту фазу развития С. Цвейг в своем очерке о Фрейде, — есть существо “вселенское и анархическое”. Из собственного тела, из окружающего мира, из материнской груди, пальцев и пяток, впитывает он наслаждение. Он не знает никаких задержек и ограничений, целиком уходя в “бормочущие, присасывающие вожделения, яростно протестуя против всего, что мешает ему в этом блаженно-неистовом посасывании”. Затем, на протяжении первых трех лет жизни либидо последовательно сосредотачивается в трех основных зонах — анальной, оральной и генитальной. Раздражение этих зон вызывает разрядку сексуальной энергии и является источником удовольствия. Поэтому они получили название “эрогенных”. Сначала либидо концентрируется в оральной зоне: ребенок получает удовольствие от сосания, кусания. Физиологический смысл этой фазы состоит в закреплении функции питания. Позже большая часть либидо “перетекает” в анальную зону — ребенок “отрабатывает” функцию опорожнения кишечника и получает удовольствие от акта дефекации. Признаком активизации третьей — генитальной — зоны служит детская мастурбация, биологический смысл которой можно усмотреть в предварительной тренировке гениталий и в переходе от аутоэротической формы сексуальности — к коммуникативной. Уже на третьем — четвертом году жизни все три типа инфантильных эротических влечений подвергаются вытеснению. Но степень активизации каждой из эрогенных зон, причины вытеснений либидо, вызванные ими переживания и смысловые ассоциации существенно влияют на формирование характера. “Сексуальная конституция” определяется доминированием в личностном ядре орального, анального или генитального либидо. Преобладание либидо того или иного типа обуславливает чувствительность каждой из эрогенных зон и предпочтительность той или иной формы сексуального контакта. Так называемые “извращенные” формы сексуальности, “перверсии”, получают, тем самым, убедительное объяснение. Эрогенным может быть или стать любой участок тела. Наблюдение за раздетыми родителями, другими детьми в состоянии сексуальной возбужденности, может привести к устойчивой “фиксации” либидо на руке, ноге или любом другом органе воображаемого сексуального партнера. Оральный тип характера формируется в результате концентрации либидо в оральной зоне. Он может отличаться богатством фантазий, мечтаний, в которых особенное значение придается губам, поцелуям, нежным прикосновениям. Сосание каких-либо предметов — трубки, папиросы, пальца, повышенный интерес к еде, привычка грызть ногти являются следами акцентуированного орального либидо. Оральная символика включает в себя зрелые, сочные плоды, округлые формы, напоминающие материнскую грудь. Оральные фиксации на сосании формируют пассивный, выжидающий тип личности, установку на зависимость от других. В любви этот тип ищет протекции. Сублимирование оральных влечений в интеллектуальную сферу порождает рассеянный интерес к знаниям, новой информации, как бы заменяющей материнское молоко. Грубое подавление оральных влеченийв детстве оставляет след в виде отвращения к поцелуям, снижает восприимчивость к внешним впечатлениям, угнетает любознательность. Оральный тип, по преимуществу, общителен, доброжелателен, доверчив. Способен легко увлекаться, мечтать, но пассивен и безынициативен. “Фрустрации”, т. е., травматические следы грубо вытесненных влечений становятся впоследствии основой реактивных образований. В фантазиях орального типа встречается желание укусить, съесть, выпить кровь другого человека. Источником удовлетворения в анальной фазе является процесс опорожнения желудка, раздражение анального отверстия. Продукты экскреции служат предметом особой гордости ребенка. Небольшая часть первичного анального либидо удерживается и в психике взрослого, энергетически обеспечивая нормальную функцию экскреции. Но массив детских анальных влечений вытесняется и создает реактивные замещения различного рода. Ш. Ференчи — один из ближайших учеников Фрейда подробно проследил пути культурной эволюции анального либидо. Первичным заменителем фекалий в качестве объекта анального либидо является жидкая грязь, по которой дети с наслаждением ступают босиком и которую любят пропускать сквозь пальцы. Более отвлеченной заменой является песок, из которого они что-то пекут, строят. В ряду дальнейших замещений — камушки, всякого рода строительный материал, затем — общие символы материальных ценностей — золото и деньги. Полное, без невротических фиксаций вытеснение анального либидо в сферу манипулирования деньгами, золотом, властью, создает, по мысли Фрейда, наиболее подходящий для рыночной экономики тип характера. Анальный тип характера продуктивен для строителя, предпринимателя, банкира, рантье. Люди этих профессий склонны находить удовлетворение в коллекционировании, систематизации, управлении людьми, регулярных усилиях воли. Черты этого типа — упрямство, жадность, педантизм, аккуратность. Зрелая форма анальной любви содержит сильные собственнические мотивы. Любовь осознается как обладание, господство, сочетаясь нередко с чувством долга. Фрейд подчеркивает культурную значимость анального характера: стремлений к порядку, бережливости и упорства, которые являются фундаментальными мотивами европейцев. В Африке, латиноамериканских странах эти черты не имеют широкого распространения, поэтому там не развивался капитализм. Фрейд и другие исследователи обращают внимания на различия в воспитании детей в разных культурах, на специфическое отношение взрослых к каждой стадии сексуального развития. В Европе, в особенности среди буржуазии, уже в 18 веке приучали детей к регулярности в отправлении туалета, чистоте и аккуратности. Анальная стадия сильней других акцентировалась в воспитании. В результате получил распространение тип деятельного, скупого, педантичного собственника, недоверчивого и эгоистичного. Стремление к богатству и власти служит характерным признаком европейского буржуазного характера. В странах Африки и Азии на сексуальную дисциплину мало обращают внимания. Открытое проявление детской сексуальности считается нормальным явлением. У африканского ребенка не возникает вытеснений и нет богатой символики сексуальности. Этим объясняется слабое развитие рациональности, настойчивости и других качеств, важных для капиталистического накопления и предпринимательства. Генитальный тип личности выражает зрелую сексуальность. Сублимированное генитальное либидо служит источником альтруистической любви, установки на духовное общение. Однако генитальная зрелость, как считает Фрейд, вообще редко достигается. У сегодняшних взрослых либидо состоит большей частью из оральных и анальных компонентов. Пройдя оральную, анальную и генитальную фазы, либидо вытесняется с поверхности тела, перемещается вглубь психики, приводя к образованию эмоционально насыщенной зоны “я”. Задерживаемая на пути к внешней разрядкеэнергия либидо инвестируется в “я”, давая чувство уверенности, собственной значимости, полноты души. Кроме того, запас либидо в “я” дает возможность переключения энергии на любой свободно выбранный объект. Однако формирование здорового, эмоционального “я” в латентной фазе требует мудрой воспитательной политики от родителей, органичного соединения в ней строгости и нежности. Акцентирование роли полового инстинкта в процессе формирования характера следует признать справедливым. Проблемы полового воспитания — очень непросты, требуют от воспитателя большого таланта и индивидуального подхода к подросткам. Но нет оснований думать, что сексуальность выступает как единственная “пружина” психической жизни и развития. Фактически, уже у самого Фрейда понятие “либидо” десексуализируется, т. е. превращается в эквивалент психической энергии, способной направляться в любое русло, связываться с любой ценностью — материальной, духовной, социальной. История индивидуального либидо есть история привязанностей и утрат, оставляющая в душе следы — зарубки в виде психических фиксаций. Эти фиксации определяют тип характера, прихотливость и избирательность полового чувства. В романе В. Набокова “Лолита” герой, испытавший первую любовь к двенадцатилетней девочке, навсегда сохраняет фиксированную установку именно к этому возрасту. Универсальность Эроса как источника развития оспаривалась многими авторами. К. Г. Юнг считал, что в ходе многовекового развития культуры либидо лишилось естественной сексуальной основы и его можно рассматривать как нейтральную энергию, способную трансформироваться в чувства любого рода: любовные и агрессивные, творческие и разрушительные. Юнг полагал также, что стремление к самоинтеграции более фундаментально, чем стремление к наслаждению путем реализации либидо. Фрейд отметал всяческие попытки преуменьшить значение либидо. Их он рассматривал как своего рода “сопротивление” со стороны общества, которое ни в чем не усматривает такой угрозы культуре, как в высвобождении полового инстинкта и в использовании половой энергии по прямому назначению. Фрейд, конечно, не думал, что было бы хорошо отбросить культуру и воспрепятствовать сублимации полового инстинкта ради неограниченной половой свободы. Он хотел лишь, чтобы характеро-созидающего значение полового инстинкта было признано и чтобы было разъяснено его значение для душевного здоровья и в качестве причины неврозов. Однако последующие исследования не подтвердили мнения о том, что всякий невроз имеет сексуальное происхождение. Повышенное внимание Фрейда именно к сексуальному источнику неврозов объясняется культурной ситуацией начала века. Она было связана с ломкой традиционных отношений между полами, раскрепощением женщин, освобождением любовного чувства от многих условностей, при сохранении в среднем буржуазном классе достаточно жесткой, даже лицемерной морали. К. Хорни отмечала второстепенное значение сексуальных репрессий в генезисе неврозов, но подчеркивала в этой связи роль социальной дезадаптации, конфликта ценностных систем в генезисе неврозов. Э. Фромм описал целый ряд невротических типов личности, формирующихся под влиянием не сексуальной, а экономической и политической репрессий. §6. Эдипов комплекс Вокруг “эдипова комплекса” было особенно много споров. Само это выражение появляется в работах Фрейда в 1910 году, хотя оно и до этого использовалось психоаналитиками. Уже при первом упоминании эдипова комплекса Фрейд обращается к мифу, смысл которого выходит за рамки индивидуального опыта и понятен лишь в масштабах культуры. Эдипов комплекс возникает, по Фрейду, безотносительно к тому, какую роль сыграли отец и мать в воспитании ребенка, какие отношения складывались у него с родителями. Эдипов комплекс универсален. Он не зависит ни от общества, ни от эпохи. “Всякое человеческое дитя сталкивается с задачей преодоления эдипова комплекса”. Уже на стадии аутоэротизма Фрейд отмечает возникновение влечений, направленных на другое лицо, прежде всего, на мать. Половая принадлежность ребенка не оказывает некоторое время влияния на направленность его полового чувства. Как гетеро-, так и гомосексуальность для ребенка — естественны. Первое время и девочки, и мальчики бывают нежно привязаны к матери, а не к отцу. Это — доэдипова стадия развития. В 3-5 лет эдипов комплекс дифференцируется по мужскому или женскому типу. Ревнивая враждебность к матери и нежность к отцу начинают сильнее проступать у девочки, а страх перед отцом, ненависть к нему наряду с желанием материнской близости — у мальчиков. Все же процессы, связанные с вызреванием и угасанием эдипова комплекса ярче выражены у мальчиков. Эдипов комплекс достигает высшей точки между тремя и пятью годами. Его суть — в чувственном влечении к матери и ревниво-враждебном отношении к отцу, которое, по преимуществу, амбивалентно. Оно включает в себя любовь, восхищение, и одновременно зависть, желание устранить отца и занять его место. В возрасте 5-6 лет эдипов комплекс вытесняется, вслед за чем наступает “латентная” стадия, продолжающаяся вплоть до наступления половой зрелости. У мальчика отцовская угроза кастрации приводит к отказу от инцестуозных влечений, так что эдипов комплекс устраняется быстро и решительно. У девочки отсутствие пениса и возникающий на этой основе комплекс неполноценности создают возможность длительного сохранения эдипова комплекса в символической форме. Девочка проходит путем символических замен от желания пениса до желания иметь ребенка, так что “высшей точкой ее эдипова комплекса является желание получить в подарок ребенка от своего отца, родить ему ребенка”. Однако отнесение эдипова комплекса к девочке весьма спорно и отвергается многими психоаналитиками. Доэдипова стадия, которая характеризуется, прежде всего, привязанностью к матери, четче выражена у девочки. У мальчика сильная фиксация на матери означает сдвиг к женственному типу. Перенос любовного влечения с матери на отца у девочек наблюдается редко, в кто время как у мальчиков он быстро переходит в желание “быть как отец”, которое, однако оказывается несовместимым, с любовью к матери, развившейся раньше. Отсюда — вытеснение любви к матери, но также и вытеснение ненависти к отцу, что означает переход к латентной фазе развития. Девочки имеют больше шансов избежать этих драматических поворотов, сохраняя любовь к обоим родителям. Относительно роли эдипова комплекса написано очень много. Часто никакими эмпирическими методами не удается обнаружить этот комплекс. Поэтому многие психоаналитики склонны считать его случайным или даже патологическим образованием. Тот узел противоречивых чувствований, который Фрейд назвал “эдипов комплекс”, чрезвычайно вариантный, частично генетически обусловленный, а частично формируемый культурой, есть лишь самое общее и приблизительное обозначение проблемы. Феномены отцовства и материнства, несмотря на их первостепенную значимость, еще недостаточно исследованы. О них большинство людей судят интуитивно, превратно. Отношения к отцу и матери, равно как отцовские и материнские чувства, варьируются в очень широких пределах, выражая как индивидуальность человека, так и ценности культуры. Для формирования личности важны не только реальные мать и отец, эмоциональные связи с ними, но и социальные роли родителей, степень включенности ребенка в супружеские отношения, а также символика материнских и отцовских образов в культуре — фольклоре, литературе, религии. Социальные отношения, образ жизни семьи существенно влияют на развитие эдипова комплекса. Отдаление подростка от родителей обусловлено не только его “затуханием” эдипова комплекса, но и социальными условиями жизни. Конфликт отцов и детей нельзя свести к психологическим причинам. Он подогревается разрывом между ценностными системами поколений “отцов и детей”. Родительские образы, формируемые в латентный период, важны как ориентиры в становлении личности, выработке половой идентичности и развитии понимания существ другого пола. Но и эти образы во многом — продукт культуры, а не результат врожденных психических установок и часто не соответствуют образам реальных родителей. Половая зрелость — узловой период развития. Под влиянием гормонов энергия либидо возрастает. Активизируется эдипов комплекс, родительские образы и аутоэротические влечения. Регрессия к различным стадиям детской сексуальности типична для юношеского возраста и приводит нередко к нервным срывам, сексуальным “перверзиям”. Этот кризисный период завершается освобождением от родительской опеки, преодолением эдипова комплекса. Затем в браке достигается идентификация с отцовской и супружеской ролями и наступает окончательное взросление. Эмоцонально-зависимое отношение к родителям уступает место заботливо-покровительственному. Либидо, аккумулированное в идеальных образах, становится основой гетеросексуальной любви к сверстникам противоположного пола. После вступления в брак, сексуальный инстинкт стабилизируется. Прямое его проявление ограничивается. Значительная часть свободного либидо сублимируется в область культурной деятельности, духовного творчества. Будучи источником жизненной энергии, обладая могучей силой, половой инстинкт является хрупким, легко ранимым. Развитие его чрезвычайно сильно зависит от культурных условий. Фрейд подчеркивал драматический характер полового созревания, неизбежность напряжений, конфликтов, способ разрешения которых во многом определяет судьбу и характер личности. Не у всех людей половое развитие идет гладко. Грубость, отсутствие любви со стороны родителей к ребенку или их неумеренная нежность, неудачи в первых проявлениях любовного чувства — все это может затормозить развитие, вызвать страх перед половым общением, отталкивание от брака. Если все идет нормально, вся сложная совокупность разнокачественных, относящихся к разным фазам развития влечений — интегрируется. Нежные и одухотворенные влечения сочетаются с телесными, чувственными. Однако либидо все таки почти никогда не достигает полной интеграции: нежные и чувственные влечения направляются в разные стороны, на разные объекты. Можно иметь влечение к тем, кого не любишь и не уважаешь и наоборот. Неинтегрированные влечения служат источником любовной драмы личности, а также “перверзий”. Подавленные сексуальные влечения вызывают неврозы, которые, по Фрейду, относятся к перверзиям как “негатив” к “позитиву”. Если “перверзии” — следствие недостаточной собранности, “дисциплинированности” либидо, слабой половой идентификации, то неврозы обусловлены слишком сильными вытеснениями. Вытеснения, случившиеся в детстве, активизируются в зрелом возрасте, когда развитие полового чувства наталкивается на какую-то преграду. Фрейд обращает внимание на особую роль эдипова комплекса в генезисе неврозов. Мотивы кровосмесительства и отцеубийства, встречающиеся нередко в мифах и литературе, свидетельствуют, по его мнению, об универсальности и огромной энергии эдипова комплекса. Формирование и преодоление эдипова комплекса — ответственный момент в жизни личности. Плохо сформированный или не до конца преодоленный эдипов комплекс служит источником страха, робости, стыда — чувств, которые могут обостряться в кульминационные моменты развития любовных отношений и многократно усиливаются случайными обстоятельствами, перерастая в стойкий невроз. Не изжитый эдипов комплекс блокирует нормальное половое развитие. Например, молодой человек испытывает затруднение, что-то вроде потери речи, когда приходит момент объясниться в любви. Будучи мечтательно и романтически настроен, он, однако, не способен любить данного конкретного человека, поскольку его либидо блокировано неизжитой привязанностью к матери и страхом перед отцом. Неизжитость эдипова комплекса служит причиной несообразного выбора партнера: молодой человек влюбляется в женщину значительно старше его, которая напоминает ему мать: любовный выбор падает на людей, уже состоящих в браке, поскольку их социальная позиция аналогична позиции родителя. Концепция “эдипова комплекса” явилась краеугольным камнем теории личности, созданной Фрейдом. Эдипов комплекс он всегда защищал с большим рвением. Однако, если пренебречь недосказанным утверждением о биологическом наследовании этого комплекса, то концепция становится весьма проблематичной. Если формирование эдипова комплекса предполагает существование устойчивой моногамной патриархальной семьи, то нет оснований искать этот комплекс там, где дети воспитываются в большой семье родственников и не всегда знают, кто их отец. Не только где нибудь в Африке, но и в современной европейской семье отец не является столь значимой фигурой для ребенка, какой он был еще сто лет тому назад. Тем не менее, вопрос о характере отношений в семье — родителей друг к другу и к ребенку сохраняет первостепенную важность. Доказано множеством фактов, что количество и качество любви, которую ребенок получает в детстве, сказывается на способности взрослого человека любить и строить прочные отношения с человеком другого пола. Половая идентификация также зависит от отношений к родителю своего пола. Мужские и женские образы, формирующиеся в раннем детстве, запечатлеваются в бессознательном и определяют избирательность любовного влечения. Ясно и то, что “амбивалентность” этих образов является едва ли не правилом. Ведь в раннем детстве душевный комфорт, равно как и дискомфорт ребенка, почти целиком зависят от отношений к нему старших членов семьи. Драматизм отношений с родителями может воспроизводиться в супружеских отношениях. Люди, выросшие в конфликтных семьях, с большим трудом создают гармоничную семью. Но все это не дает оснований абсолютизировать эдипов комплекс. Личность формируется под влиянием многих внешних и внутренних факторов, в том числе, сознательного, духовного порядка. §7. Толкование сновидений. После открытия метода свободных ассоциаций проблемы лечения все больше отходят для Фрейда на второй план по сравнению с интересом к исследованию бессознательного. Арсенал методов исследования постепенно пополняется. Толкование сновидений Фрейд называет “королевской дорогой” к бессознательному, “областью, в которой всякий психоаналитик должен получить свое образование”. Толкование сновидений — высоко ценимое в древности, многократно осмеянное и, казалось бы, совершенно устаревшее искусство, привлекло внимание Фрейда потому, что многие больные вместо требуемых от них воспоминаний рассказывали свои сны. Обсуждение снов с врачом давало нередко оздоровляющий эффект. Позже Фрейд стал специально просить пациентов рассказывать сны. Он начал анализировать и собственные сновидения, проверяя таким образом гипотезу о вытеснении и других бессознательных механизмах. Книга Фрейда “Толкование сновидений”, вышедшая в 1900 году, считается наиболее фундаментальной в ряду работ о бессознательном. С нее начинается история теоретического психоанализа. Ведь именно в ней был обоснован тезис о скрытом смысле психических явлений, которые раньше считались бессмысленными. К сновидениям в этом ряду позже были присоединены оговорки, ошибки, забывания, непреднамеренные действия. Технику толкования сновидений, открывающую механизмы работы бессознательного, Фрейд впоследствии с успехом применил при объяснении искусства, религии и других явлений культуры, включающих в себя фантазию. Главный тезис теории сновидений гласит, что сновидение есть осуществление желания. Сновидение говорит о будущем, но воспроизводит прошлое и в этом его сходство с невротическим симптомом. В обоих случаях закрыт путь прямому осуществлению желания и оно выражается в замаскированном, зашифрованном виде. Работа психоаналитика по его дешифровке должна быть противоположна работе сновидения. Сновидение выступает как пограничное явление. С одной стороны — это необходимый момент нормальной душевной жизни. С другой, оно напоминает продукты распавшейся психики душевнобольных. Ни психологи, ни психиатры не интересовались сновидением как особой психической функций. Психологии сна, подобной, скажем, психологии мышления, памяти, восприятия — не существует и до сих пор. Ученые, открещиваясь от сновидений как от предрассудка, рассматривали сон как “охранительное торможение”. Они пренебрегали содержанием сновидения и тем фактом, что во сне происходит чрезвычайно важная и тонкая работа, направленная на связывание и переработку впечатлений, их реинтеграцию в структуре личности. Фрейд, отвергая сверхъестественные источники сновидений, полагал, тем не менее, что народная вера в пророческий характер сна вполне обоснована. Ведь во сне механизмы цензуры, регулирующей обмен материалом между сознанием и бессознательным, ослабевают. Репрессированные чувства и мысли, хотя и в символической форме, обнажаются, что дает возможность почувствовать истинные желания и намерения сновидца. В сновидении смешиваются механизмы работы сознания и бессознательного, “я” и “оно”, нормальная логика — с мифологией. Сон можно рассматривать как активизацию ранних, детских пластов психики, которые в условиях бодрствования не могут найти выражения. Толкование сновидений служит хорошим средством реконструкции биографии, выявления черт характера. Сны смотрятся легко, без усилия, с захватывающим интересом. В них не заметно действия сопротивления. Иногда во сне можно припомнить или понять то, что днем, наяву упорно не осознается. Все это говорит о том, что во сне активизируется бессознательное. Сны маленьких детей легко объяснимы. В них обычно исполняются желания, которые днем не нашли удовлетворения. Сновидения взрослых, оказавшихся в экстремальных условиях, также приближены к действительности. Известно много случаев, когда голодавшие люди наслаждались во сне грандиозными пирами, курильщики, лишенные папирос, видели горы табака. Тому, кто ел за ужином острую пищу, вызывающую жажду, легко может присниться, что он пьет. Компенсаторное значение имеют эротические сновидения. Они дают удовлетворение желанию и тем самым выполняют полезную функцию — ограждают сон от нарушений. Сновидение идет навстречу неисполнимому желанию, стремится смягчить неминуемое несчастье. Человеку, заболевшему тяжелой болезнью, снится, что он спускается в свежевырытый раскоп, собираясь заняться любимыми им археологическими изысканиями. В предчувствии конца он все-таки может радоваться. Подобные сновидения легко истолковать потому, что в них нет значительных искажений и воображение мало проявляет себя. Но большая часть сновидений состоит из странных, фантастических образов, изобилующих деталями, с трудом поддающимися расшифровке. Сложность и искаженность содержания сновидений — Фрейд объясняет “цензурой”, которая хотя и ослаблена, продолжает действовать во сне, вызывая в нем пропуски, смещения, сгущения образов. Сновидения трактуются Фрейдом как форма ежесуточной психотерапии. С их помощью изживаются порождаемые жизнью напряжения и конфликты. Сон напоминает регрессию — свободное течение ассоциаций — от последнего случайного впечатления — к ранним и стержневым психическим комплексам. Работа сна состоит, с одной стороны, в “обходе цензуры”, снятии сопротивления, а с другой, в выработке фантазий “на тему” вытесненного желания. Мысли во сне переводятся в образы, а реальные отношения выступают в виде символических. Истолкование сна состоит в расшифровке символов на основе того “языка”, который выработался у данного конкретного человека. К “сонникам”, раскрывающим якобы уникальную символику сновидений, Фрейд относился отрицательно. Психоаналитик должен рассматривать каждый элемент сновидения как самостоятельный, пренебрегая до известной степени их последовательностью. Сновидение напоминает ребус, составленный из иероглифов, которые можно расшифровать с помощью специальной техники. Эта техника предполагает знание не только психоаналитических терминов, но и родного языка пациента, его биографии, обстоятельств жизни, культурных реалий, повлиявших на его развитие. Все это делает толкование сновидений искусством, требующим огромного опыта, высокой культуры и острой интуиции. Сновидение является результатом борьбы и совмещения двух противоречивых тенденций, исходящих от сознания и бессознательного. Бессознательное действует “по принципу удовольствия”, вырабатывая фантастические образы, служащие удовлетворению желаний. Сознание действует “по принципу реальности”, добиваясь соответствия продуктов психической деятельности правилам логики и семиотики. Относительная сила двух этих тенденций отражается на характере сновидений, придавая им более или менее реалистический характер. Любопытно, что и сознание, и бессознательное во сне действуют с удвоенной энергией, как бы наслаждаясь отсутствием обычно разделяющего их барьера. Во сне реалистические картины выглядят особенно богатыми: из глубины памяти всплывают эпизоды, казалось бы, давно забытые. Но в то же время сон поражает буйством фантазии, образами, которые ни в каком опыте не встречались. В сновидении можно почти в чистом виде наблюдать деятельность многих бессознательных механизмов. Сгущение или конденсация состоит в соединении родственных, но разнородных образов в единое целое. Некое лицо выглядит как А, одето — как Б, делает то, что делал В, но мы знаем при этом, что данное лицо есть Г. Происходит своего рода “фотомонтаж”. Незнакомая женщина соединяет в себе черты матери, сестры, жены, девушки, бывшей объектом первой влюбленности. Пожилой мужчина, похожий на отца, имеет сходство с президентом, авторитетным ученым. Смещение состоит в том, что какой-то признак реального лица или предмета наделяется особенным значением. Старые, казалось бы, ничтожные факты интенсивно переживаются. Между тем, травматические события, случившиеся недавно, в сновидение, как правило, не включаются. Дело выглядит так, как будто старый запас душевной энергии, расходуется на переработку текущих травматических впечатлений. Из тревожной и уродливой действительности человек как бы “ныряет” в умиротворяющее царство сна. Но иногда травматические переживания во сне активизируются. Функция сна может из-за этого нарушаться у тяжело травмированных людей, подвергшихся разбойному нападению или раненых на войне. При тяжелом неврозе часто повторяется один и тот же сон. Течение образов развертывается вплоть до ситуации, вызвавшей ужас. Но ресурса защитных сил не хватает, чтобы совладать с впечатлением. Человек в страхе просыпается. Невроз прогрессирует, сметая остатки защитных механизмов и человек уже боится самого сна. В таких случаях требуется специальное лечение. Сновидение обнаруживает сходство с художественным творчеством. И там, и здесь целое заменяется частью, ясное высказывание — намеком, общая идея — конкретным образом. Конденсация, смещение, проекция и другие бессознательные механизмы также являются общими для творчества и сновидения. Символизация в сновидениях вызывается стремлением заменить неприемлемые в моральном отношении объекты желаний другими, на вызывающими протеста. В книге Фрейда содержатся примеры некоторых широко распространенных сновидческих символов, соответствующих “запрещенным” в европейской культуре объектам. Материнская грудь замещается сочными вкусными плодами, экскременты — деньгами, золотом, мастурбация — приятным скольжением по склону, женские гениталии — пустыми комнатами, коробками, дверями, пещерами, мужские — священным словом — три, вытянутыми кверху предметами, а также стреляющими, колющими орудиями — ножами, пистолетами. Верховая езда, игра на рояле, танец символизируют половое удовлетворение. Вполне понятно замещение мужского полового органа водопроводным краном, фонтаном, лейкой, а женского — шкатулкой для украшений, ландшафтом с лесом и скалами. Нежелание ученых исследовать сновидения Фрейд объясняет нелепым и нередко аморальным их содержанием. Во сне свободное от этических уз “я” идет навстречу влечениям, беспрепятственно выбирает объекты любви и ненависти, не считаясь с нормами культуры. Инцестуозные влечения, желания мести и смерти уважаемым людям не являются для сна чем-то необычным. Психоанализ, как и любая другая наука не выбирает объекты исследования по признаку их этической или эстетической предпочтительности. Абсурдное и неэтичное даже больше нуждаются в психоаналитическом исследовании, чем разумное и нравственное. Итак, сновидение, по Фрейду — вовсе не патологическое и экзотическое, но вполне здоровое и нормальное явление психической жизни. Оно восстанавливает психическое равновесие, перерабатывает болезнетворные “дневные остатки”, поддерживает преемственность и самоидеинтичность личности на протяжении всей жизни. При этом именно сновидение в наиболее полной и отчетливой форме представляет бессознательное. Вдумавшись в сложность сновидения, мы осознаем, сколь далеки мы от понимания всей полноты бессознательного, которое раскрывается в восприятии, осуществляемом с помощью слуха, зрения и других органов чувств в данный момент времени. Анализ сновидений с неизбежностью приводит к сдержанной оценке сознания как познавательного инструмента и умеренному скептицизму познающего. Вместе с тем очевидна историческая роль сновидений, которые не раз являлись толчком к важному решению и смелому подвигу. Cновидение есть не только звено индивидуального психического процесса, но и коллективного исторического культуротворчества. Из признаний Гете, Гельмгольца, Пушкина, Менделеева и других высокоодаренных натур мы знаем, что многие идеи и образы приходили к ним во сне или в минуты вдохновения почти в готовом виде. Во сне воображение делает главный и решающий шаг, создает образ который затем обрабатывается дневными механизмами. Сны играли важную роль в формировании религий и мифов. Конечно, сновидение всегда проистекает из прошлого. Но, рисуя осуществление желания, оно переносит нас в будущее, правдоподобно воспроизводя все те условия, при которых желание могло бы осуществиться. §8. Психопатология обыденной жизни. Следующий шаг в изучении бессознательного Фрейда сделал, обратив внимание на аномальные, но распространенные в повседневной жизни случаи забываний, ошибок, описок, оговорок, непреднамеренных действий и “самокалечения”. Повторяемость, типичность этих явлений говорят о том, что в них проявляются какие-то устойчивые намерения бессознательного. Аномалии обыденного поведения отличаются от сна и истерических симптомов тем, что они непосредственно включены в ткань социальной жизни. Похоже, что они даже специально “выталкиваются“ на социальную сцену, чтобы под благовидным предлогом “переиначить” то, что на ней происходит. Тем не менее, не принято осуждать и даже замечать оговорки, забывания и неловкие действия. Так, мы делаем вид, что не замечаем разбитого фужера, пролитого на скатерть соуса, незастегнутой пуговицы на брюках. Стараются не вменять в вину и забывания. Лишь в исключительных случаях, когда забывания касаются свидания или выполнения военного приказа, они влекут за собой четко обозначенные санкции. Как раз эти случаи демонстрируют обычно упускаемую из вида социальную значимость забываний. Фактически и те действия, которых якобы никто не замечает, все-таки значимы и фиксируются теми, кого они касаются. То же самое можно сказать об оговорках. Вступающий в должность заведующего кафедрой, перечисляя достоинства прежнего заведующего, в публичной речи говорит: “Я не склонен по достоинству оценить достоинства моего предшественника". Присутствующим ясно, что он хотел сказать “я не в силах по достоинству оценить”, но оговорился. (По-немецки “не в силах” и “не склонен” звучит похоже). Но у многих все-таки может возникнуть подозрение, что оратор завистливо относится к успехам коллеги и сейчас торжествует, оттеснив его в сторону. Цитируя стихотворение Гейне: “На севере диком стоит одиноко На голой вершине сосна. И дремлет, качаясь, и снегом сыпучим Одета, как в саван, она”, Фрейд забывает слово “саван”. Почему именно оно выпало из памяти? Сосредоточившись, он вспоминает похороны человека, лежащего в гробу и одетого в саван. Фрейд узнает в нем одного из своих знакомых, которого пытался лечить с помощью кокаина и, видимо, неудачно. Тягостное чувство вины ассоциировалось со словом “саван” и привело его к вытеснению. Забываются не только неприятные образы, но также яркие, радостные события, если воспоминание о них может вызвать чувство вины или конфликта с окружающей действительностью. Один профессор, пригласил Фрейда в ресторан. Он хотел сделать заказ, но не мог вспомнить марку вина. Фрейд предложил профессору высказать свободные ассоциации в связи с названием забытого вина. Среди них всплыло женское имя — Гедвига. Выяснилось, что в молодости этот человек пил вино в обществе Гедвиги — любимой им некогда женщины. Это был светлый период его жизни. Но сейчас профессор женат. Жена довольно ревнива. Оберегая свой душевный покой, он старается не вспоминать о “грехах” молодости. Многие психологи до Фрейда рассматривали забывание как естественный процесс, не требующий специального объяснения, или удовлетворялись ссылками на “усталость”, “слабую память”, “рассеянность”. Фрейд, исходя из “закона сохранения” и принципа психологического детерминизма, стремится выяснить причину каждого конкретного забывания и обнаруживает, что в качестве таковой могут выступать чувство вины, угрызения совести, страх и т. п. Можно сказать, что забывание объясняется тайным желанием забыть. Мы забываем номер телефона, по которому не хочется звонить, имя человека, с которым связаны какие-то заботы и осложнения. Забываниями в значительной степени обусловлена меняющаяся эмоциональная окраска сознания, то тревожно-озабоченная, то радостная. Приведем пример, нам известный. Профессор Н., присутствуя на научной конференции, заметил сидящую вблизи женщину, лицо которой показалось ему знакомым. Он не мог вспомнить ничего о ней, ни должности, ни имени, ни обстоятельств, при которых они виделись. Приложив усилие, но ничего не вспомнив, Н. испытал сильное чувство озабоченности. Когда женщина, не дождавшись конца заседания, вышла из зала, он встал, догнал ее, и, не спросив извинения, осведомился, кто она и где они могли видеться. Женщина, улыбнувшись ему, как старому знакомому, ответила, что они виделись три месяца назад в учреждении, где принимали одного иностранца, с которым оба поддерживали научные связи. Н. сразу понял причину забывания. Дело было в том, что он пришел на заседание озабоченный: иностранец, о котором шла речь, как раз находился в это время в городе и вечером должен был прийти к нему в гости. Поскольку Н. недавно был за границей и несколько дней пользовался радушным гостеприимством этого человека, он хотел достойно его принять, но ему не удалось купить ничего приличного к вечернему столу, (дело было в самом начале горбачевской перестройки). Придя на конференцию, он с облегчением погрузился в научную дискуссию и чувствовал себя в приподнятом настроении. Если бы он узнал женщину, то вспомнил бы и о предстоящем визите гостя. Это вызвало бы в сознании те заботы, о которых он только что с удовольствием забыл. Он не хотел утратить легкого и радостного настроения, поэтому “сопротивлялся” воспоминанию. Забывание или вытеснение — есть механизм защиты, который представлялся Фрейду главным принципом работы психики. Однако ясно, что если бы забывалось все неприятное, тревожащее и помнилось только приятное, это бы нарушило контакт человека с миром и, в конечном итоге, привело бы к умственному расстройству и увеличению страданий. Поэтому должны существовать психические инстанции, препятствующие вытеснению и требующие принимать страдание, как должное. Это — я (“эго”) и супер-я (“супер-эго”). В отличие от оно (“ид”), которое действует по принципу удовольствия (хочу — не хочу), я и сверх-я должны удерживать в памяти материал, безотносительно к его “эмоциональной окраске”. Удержание в памяти постыдных, вызывающих мучения совести событий обусловлено силой "сверх-я". Мужественные и честные люди не забывают совершенных ими недостойных поступков. Так, Хаджи-Мурат в одноименной повести Л. Н. Толстого часто переживал стыд, который почувствовал после того, как испугавшись, бежал с поля боя. Помня о проявленной слабости, он предпочитает умереть, но не испытывать вновь этого мучительного чувства. Травматические впечатления становятся, таким образом, центром нравственного сопротивления страху. Удержание сведений эмоционально безразличных, но соответствующих реальности относится к функциям “я”. Однако, “я” для запоминания и работы с материалом надо откуда-то черпать энергию. По Фрейду, эта энергия черпается из недр "оно", т. е. из инстинктивной сферы. Речь может идти об инстинктах исследования — любознательности, самосохранения, господства, обладания, проявляющихся в профессиональной и политической деятельности. Познавательно-запоминающая активность может мотивироваться и "сверх-я" — нравственной инстанцией личности. Факты мучительные, обидные, тревожащие, но взывающие к ответственности, удерживаются силой "сверх-я". Предлагаемая Фрейдом модель личности ("я" — "оно" — "сверх-я") вместе с теорией вытеснения объясняет избирательность и направленность запоминания. Легкость и прочность запоминания зависят от значимости информации для человека. Память разрушается под влиянием регулярно испытываемых, постыдных, конфликтных переживаний. “Страх съедает душу”. Но тот, кто способен удерживать тревожащую информацию, работать с ней — ученый, философ, писатель — оказывают людям большую услугу и пользуются уважением, которое отчасти компенсирует им тяжелую роль — воплощать в себе общественную память и совесть. Совершенные человеком жестокости, несправедливости, ложащиеся на совесть тяжким бременем, приводят к омертвлению каких-то участков памяти. Таким образом, хорошая память, психическое здоровье, нравственность и логика поступков — неразрывно связаны. Не только и не столько личная значимость информации является регулятором ее отбора — сохранения и вытеснения. Память, как и другие психические функции, действует в поле социальных сил. Индивидуальная память не может быть объяснена в отрыве от памяти коллективной. Последняя хранит в себе образы прошлого, обладающие значимостью для народа и человечества. В ней удерживаются в тесном соседстве переживания — радостные и трагические. Память народа о прошлом — непременное условие его духовного здоровья. Образ Христа, невинно страдающего, оказывается в центре религиозного сознания миллионов людей, несмотря на его способность вызывать мучительную жалость, чувство вины, укоры совести. Но образ Христа не вытесняется и не забывается потому, что в сочетании с другими компонентами религии, такими, как вера в воскресение и искупление, это образ способен укреплять веру, надежду и любовь в сердцах людей. Образ войны, принесшей огромные жертвы и страдания, не забывается, потому что через него народ осознает свое единство, место в истории. Анализ забываний и других аномалий обыденной жизни — несомненная заслуга Фрейда. Но его концепция не бесспорна. Главное возражение против нее в том, что процессы концентрации и рассеивания информации, а, следовательно, процессы припоминания и забывания, синтез и распад продуктов психической жизни, по крайней мере, равновероятны, равновозможны. Способность помнить и способность забывать — необходимые компоненты душевного здоровья. Иногда усилие необходимо, чтобы вспомнить, а иногда — чтобы забыть! К тому же неверно представлять забывание как единичный, изолированный акт, не связанный с общими тенденциями изменения психики. Жизненные установки, ценностные ориентации, существенным образом влияют на процесс переработки информации, безотносительно к ее непосредственной эмоциональной значимости. Подходя к забыванию с точки зрения общих физических законов, нельзя ограничиваться указанием на его конкретные причины. Забывание есть проявление универсальной тенденции рассеяния информации, т. е. функция энтропии. В этом смысле оно беспричинно, т. е. столь же естественно и фундаментально, как и сохранение информации. Забвение, исчезновение, смена старого новым — имманентны ходу времени. Нужны специальные усилия для того, чтобы сохранять и умножать информацию. Вытеснение нельзя представлять себе как механическое удаление из памяти ненужного. Забывание — сторона более сложного процесса “свертывания” информации, ее концентрации. Анализируя оговорки, Фрейд обнаруживает и здесь механизмы смещения, сгущения, символизации, действующие через посредство смысловых ассоциаций, игры слов. Нечаянные действия, потери и “запрятывания” вещей он объясняет скрытым механизмом, бессознательным желанием. Как-то неловким движением он смахнул со стола и разбил чернильницу и почувствовал при этом странное удовлетворение. Анализ ассоциации быстро наводит на след подавленного желания: освободиться от старой чернильницы, чтобы друзья поскорей подарили новую. Несчастные случаи, связанные с самокалечением и приводящие иногда к гибели человека, Фрейд рассматривает, как проявление карающей функции "сверх-я", совести. "Сверх-я", действуя вопреки принципу удовольствия и даже инстинкту самосохранения, наказывает "оно", например, причиняя боль якобы “нечаянным” ударом головы о притолоку или поранением пальца кухонным ножом. Психопатология обыденной жизни приводит к важному вопросу о душевном и психическом здоровье человека. Этот вопрос не был четко сформулирован Фрейдом. Его работы ориентированы, вообще говоря, исследовательской, а не лечебной целью. Фрейд воздерживался от формулирования критериев душевного здоровья. Скорее, он подчеркивал относительность различий между здоровьем и болезнью, нормой и патологией. И, тем не менее, психоанализ дает основание ставить вопрос о душевном здоровье не только в практически-бытовом, но и в социально-антропологическом плане. Душевное здоровье состоит в уравновешенности и сбалансированности психических процессов, и основных структурных элементов психики: сознания и бессознательного, “я”, "оно" и "сверх-я". Здоровый человек владеет своим психологическим аппаратом. Он способен удерживать механизмы защиты под контролем сознания. Важный компонент психического здоровья, по Фрейду, — способность к сознательной переработке впечатлений, т. е. доминирование “я” над "оно". Из психоаналитического метода следует признание известных прав бессознательного и прав "оно", которые не должны ущемляться сознанием “я” и "сверх-я". Человек должен стараться быть в хороших отношениях со своим бессознательным. Следует прислушиваться к своим настроениям, не отбрасывать как “мусор”, случайные мысли, намерения, фантазии и даже сны. Грубое обращение с бессознательным, невнимание к его требованиям и сигналам может стать источником беспокойства, озабоченности. Регулярная психическая зарядка — игра, шутка, беседа — важные условия поддержания здоровья. Излишняя внутренняя запрограммированность, отказ от удовлетворения “случайных” желаний не способствует поддержанию душевного здоровья. Доставить себе иногда удовольствие, потратить деньги на развлечение или какой-нибудь пустяк вполне разумно, если мы не хотим, чтобы подавленное “малое желание” увеличило и без того большой груз вытесненного. Нужно внимательно относиться к странностям, капризам бессознательного. Например, пациент жалуется на навязчивую привычку считать окна в домах или часто возникающую, хотя и лишенную эмоциональной окраски мысль — ударить человека. Психиатры старой школы стали бы убеждать пациента, что считать окна — глупо, а бить человека — аморально. Фрейд так не поступает. Он в какой-то мере солидаризуется с пациентом, признает серьезность, значимость этих, на первый взгляд, бессмысленных и аморальных побуждений. Он старается выявить их скрытый смысл, найти подавленное желание и поставить его под контроль сознания. Моралисты прошлого предъявляли к личности неоправданно жесткие требования: не только не совершать дурных поступков, но и не иметь дурных мыслей, дурных фантазий и желаний. Один римский император приказал даже казнить своего подданного за то, что тому приснилось, будто он убил императора. Он поступил несправедливо. Ему бы следовало поинтересоваться, что означало это сновидение. Если даже какой-нибудь сон или фантазия имеют преступный смысл, уместно будет вспомнить Платона, который говорил, что добродетельный человек ограничивается тем, что ему снится, в то время как дурной человек это делает. Подавлять желания и фантазии — не лучший способ от них избавиться. Правильнее будет, сосредоточив внимание на “дурной” мысли, ввести “отщепленное” желание в целостный душевный контекст, переосмыслить его. Чрезмерно жесткая требовательность к собственной психике отрицательно сказывается на развитии личности — также, как распущенность и безответственность. Во всем нужна мера. Усиленное акцентирование идеальных целей в противовес реальной направленности поступков, столь же опасно и нездорово, как и отсутствие идеалов. Напряжение между “я” и "оно", “я” и "сверх-я", или, если говорить более привычным языком, противоречия между разумом и желанием, желанием и долгом, идеалом и реальностью могут быть плодотворными, так как они заставляют человека искать, совершенствоваться, преобразовывать действительность. Но эти напряжения при отсутствии реалистической стратегии и регулярной разрядки способны невротизировать личность, попусту истощать жизненную энергию. Скромность, стыдливость считаются хорошими качествами. Но чересчур сдержанные люди, боящиеся выговаривать вслух свои интимные проблемы даже с друзьями — рискуют приобрести невроз. “Выговаривание” тревожащих мыслей дает хорошую разрядку. В дружеской беседе любую проблему можно осмыслить шире и глубже, чем наедине. Каждый может стать психотерапевтом для другого. Значение психогигиенических идей Фрейда снижается из-за того, что он не старался осмыслить их в социальном и духовно-этических аспектах. Душевное здоровье неразрывно связано с образом жизни людей, уровнем культуры народа, соблюдением законности, от которых зависят частота, глубина, массовость травмирующих впечатлений. §9. Остроумие и его отношение к бессознательному. Работа Фрейда об остроумии была следующим шагом в расширении представлений о бессознательном. Понятие “остроумие” нелегко определить. Острота есть нечто схожее с эстетической категорией комического. Она сходна с юмором, сатирой, иронией. Остроумие отличается от художественно-образных его видов. Остроумными могут быть не только пьеса или эпиграмма, но и богословский трактат, решение научной проблемы. Если сновидения и психические аномалии обыденной жизни можно рассматривать как пограничные явления, то остроумие есть ценность, талант, дар. Остроумных людей — немного. Однако и остроумцы навлекали на себя гнев и раздражение лиц, над которыми им случалось подшутить. Шутили ведь не только над авторитетными людьми, но и над политическими лидерами, идеологическими принципами. В советские времена за рассказывание политических анекдотов давали десять лет тюрьмы. Рассказанный анекдот о начальнике сплачивает слушателей в сообщество и одновременно делает их потенциальными критиками существующих порядков. Остроумие тоже является чем-то “пограничным” — но не в смысле психической нормы и патологии, а в смысле социального и антисоциального. Остроты, как правило, индивидуальны и ситуационны. Их нельзя повторить без ущерба смысла и эффекта. Однако многие остроты допускают обобщения и превращаются в анекдоты, которые имеют уже безличный характер. Анекдот, в свою очередь, может быть развернут в комический образ, который войдет в ткань художественного произведения. Остроты почти всегда задевают чье-то самолюбие. Но для придумавшего остроту и сочувствующих ему — она есть способ возвыситься над действительностью. Остряк наживает себе врагов, его вызывают на дуэль, наказывают в уголовном порядке — если объектом его насмешки оказываются политические или религиозные авторитеты. Но остряком восхищаются, его цитируют и прославляют. Острота, таким образом, есть не только вызов и насмешка, но и нечто высоко ценимое. Книга Фрейда об остроумии изобилует шутками и анекдотами, большей частью еврейского и английского происхождения. Англия — классическая страна буржуазного либерализма и индивидуализма. Но с пуританской моралью англичан нередко ассоциируются такие черты, как ханжество и причуды. Типичное для англичан “расслоение” прокламируемых принципов и реального поведения, известное английское лицемерие, служат питательной почвой для юмора. Именно Англию называют иногда родиной анекдотов. Известны также русские, еврейские анекдоты. Но мало приходится слышать об анекдотах индийских или китайских. Культуры восточных народов кажутся в каком-то отношении чересчур серьезными. Это можно было бы объяснить отсутствием в них контраста между сознанием и бессознательным, “верхом” и “низом”, духом и материей, а также ряда других смысловых оппозиций, характерных для европейского сознания. Индусы и китайцы не ощущают столь сильно противоречия между плотским и духовным, сексуальным и моральным, упорядоченным и хаотическим, рациональным и чувственным, как европейцы. А ведь именно столкновение этих противоположностей определяет содержание многих острот. Фрейд обращает внимание на то, что остроты возникают с помощью тех же психологических механизмов, что и сновидения, фантазии, художественные образы, т. е. с помощью “сгущения”, “смещения”, “символизации”. Англичанин, желая знакомому приятного “викэнда” вместо “гуд холидэйс” говорит “гуд алкохолидэйс”. Острота облечена в форму оговорки, что делает еще более эффектным соединение в одном слове двух близких в быту понятий: алкоголь и выходной день. Значение острот Фрейд видит в “разрядке” бессознательных импульсов, замене “опасной” мысли компромиссным образованием. В одной из лекций Фрейд рассказывает о том, как два богача, наживших состояние не очень честным путем, заказали себе портреты у знаменитого художника и затем пригласили на званный вечер известного критика, чтобы тот оценил произведения искусства. Критик долго смотрел на портреты и указав на свободное место между ними, спросил: “А где же Спаситель”? Крест, на котором был распят Христос, как известно, был вкопан между двумя другими крестами, к которым были пригвождены разбойники. Таким образом, острота состояла в уподоблении двух богачей — разбойникам. На этом примере видно, что остроты как бы легализуют, эксплицируют запрещенные общественным мнением, властью или культурой мнения и чувства. Все запрещенные желания являются, по Фрейду, производными от двух главных инстинктов — сексуального и агрессивного. Поэтому и остроты он делит на два типа: освобождающие сексуальность и насмехающиеся над властью, законом. Эротический анекдот завоевывает любовь слушателей тем, что высвобождает их репрессированную сексуальность. “Муж много поработал и немного отложил (денег), жена немного “прилегла” и много заработала. (По-немецки слова “отложить” и “прилечь” звучат похоже). Насмешку над законом или властью распознать труднее. Один попрошайка, собираясь поехать на курорт, просит денег у богатого барона. Тот соглашается дать, но замечает, что курорт, о котором идет речь, слишком дорог и было бы лучше, если бы проситель подыскал курорт подешевле. “Господин барон”, — отвечает попрошайка, — “когда речь идет о моем здоровье — мне ничто не дорого”. Фрейд видит смысл этого анекдота в насмешке над законом, который запрещает отказывать просящему, даже если он — бездельник. Агрессивная насмешка над требованием морали проступает и в следующем старом анекдоте: “Как поживаете”? — спрашивает слепой у паралитика. “Как видите”, — отвечает тот”. Слепота и телесная немощь сами по себе не смешны. В данном случае они лишь отвлекают от истинного предмета насмешки — правил этикета, которые заставляют нас спрашивать от здоровье, обмениваться любезностями с тем, кто нам безразличен. Мы спрашиваем о здоровье, когда все в порядке, но не хотим видеть явных страданий ближнего. Остроты открывают доступ в сознание вытесненным чувствам и идеям. Но “вытесненными” — оказываются не только сексуальные влечения, но и высшие принципы гуманности, добролюбия, честности. Вот, например, характерная острота немецкого революционного писателя XIX века Л. Берне: “Пифагор принес в жертву девять быков, доказав свою теорему. С тех пор, когда в мире открывается какая-нибудь истина, все скоты дрожат от страха”. Здесь замечательны смелые сближения: научной истины — с истиной об обществе; скотов — с людьми низкой культуры, физического уничтожения жертвенных животных — с возможностью ниспровержения власть имущих, обманщиков и эксплуататоров. Смысл остроты не в насмешке над культурой — а в утверждении высшей истины и справедливости. Суть остроумия и причина его привлекательности в сближении разнопорядковых, отдаленных друг от друга идей, в попрании “здравого смысла”. Но язвительно-агрессивный пафос остроумия, его “алогичность” не сводятся к голому отрицанию. Обнаружение тайного зла выявляет подчас еще более глубокий пласт скрываемого добра. Ценность остроты, рождающейся в бессознательном, в том, что она проникает в суть вещей, недоступную поверхностной и прямолинейной логике рассудка. Фрейд подчеркивает по преимуществу антикультурный смысл остроумия. Рассказывание анекдота — это, по его мнению, скрытая попытка “соблазнения”. Фрейд исходит из предпосылки о принципиальной асоциальности и аморальности бессознательного, тогда как культура в этом случае вся оказывается в области морали. Но ведь даже агрессивные остроты утверждают какую-то солидарность смеющихся, выражают радостную обязательность коллективного смехового общения. Смеющиеся люди вдруг осознают, что говорят на одном языке, мыслят одинаково. Сравнение анекдотов европейского типа с аналогичными формами словесности восточных культур, показывает ошибочность мнения о том, что удовольствие от мысли всегда есть следствие освобождения антикультурных стремлений. Вот характерный буддистский анекдот, (коан), подтверждающий эту мысль. Одни учитель построил хижину высоко в горах. В его отсутствие туда забрался вор и стал искать, чем бы поживиться, но ничего не нашел. В это время вернулся учитель и увидев вора, сказал: “Вы затратили столько сил, чтобы добраться сюда, и мне будет жаль, если вы уйдете ни с чем. Возьмите, пожалуйста, вот это”. Учитель снял с себя рубашку и протянул вору. Тот, изумленный, взял рубашку и поспешил вниз. Тогда учитель сел на порог хижины и, наслаждаясь зрелищем полной луны, подумал: “Бедный парень, как жаль, что я не могу подарить ему и эту луну”. “Здравый смысл” пытается отыскать под добродетельным обличьем корысть и эгоизм. Но в данном случае как раз бескорыстие и альтруизм оказываются более глубоколежащими, более подлинными и естественными, чем стремление взять чужое или отплатить злом за зло. Фрейд подчеркивает компенсаторную функцию острот, ее способность давать разрядку. Но не менее важна творческая роль остроумия, способность рождать новые идеи. Радость творчества и выше, и значительней, чем удовольствие от разрядки. Но творчество — это нечто гораздо более сложное, чем разрядка. 9. Художественная фантазия. Начав строить теорию бессознательного на основе анализа неврозов — патологических явлений психики — Фрейд расширял и обосновывал ее, вовлекая в сферу исследования феномены нормальной психики, связанные с высокоценными формами культуры и представляющими собой ее противоположность. При неврозах психические процессы перестают подчиняться нормам культуры — правилам логики и принципам морали. В невротической психике стираются фундаментальные оппозиции реального и нереального, прошлого и настоящего, объективного и субъективного, желаемого и действительного, великого и смешного, без различения которых культура не может существовать. Культуру Фрейд толковал как просветитель, подчеркивая ее сознательный, рационально-полезный характер. Однако, попытавшись с позиций психоанализа рассмотреть искусство, религию, феномены социальной общности, Фрейд обнаружил, что в высших, самых сложных и одухотворенных формах культуры бессознательные механизмы представлены еще более явно, чем в индивидуальной психике, с той лишь разницей, что здесь они принимают вид мощных коллективных стереотипов, идеологий и социальных установлений. Начав с представления о противоположности здоровой и невротической, культурной и отклоненной психики, Фрейд всем ходом развития психоанализа был приведен к мысли, что культура представляет собой коллективный невроз, систему неврозоподобных симптомов, навязываемых личности силой общественного мнения при помощи специальных приемов и норм воспитания. Уже в феномене остроумия проступает амбивалентность культурного, т. е. сплачивающего, просвещающего, и одновременно — разлагающего, циничного. Еще более отчетливо, хотя и в другом аспекте, эта амбивалентность ощущается в художественной фантазии, которой Фрейд посвятил несколько статей. Откуда, — спрашивает Фрейд, — поэт, эта удивительная личность, черпает свой искрометный материал и каким образом ему удается столь глубоко затронуть душу обывателя своими фантазиями? Не объясняется ли это тем, что поэт публично выражает те мечты и желания, которые втайне питает каждый из нас, не умея и стыдясь высказать их открыто? Художественную фантазию, Фрейд уподобляет детской игре. Поэт, подобно играющему ребенку, создает вокруг себя целый мир, к которому относится очень серьезно, хотя резко отделяет его от действительности. Когда человек становится взрослым и перестает играть, он лишь внешне отказывается от наслаждения, которое приносила ему в детстве игра. Ведь ничто не дается человеку с большим трудом, чем отказ от наслаждения и мы, собственно говоря, не можем ни от чего отказаться, но можем лишь заменить одно другим. Никогда серьезные и скучные занятия ученых и финансистов не могли бы вытянуть из этих людей столько жизненной энергии, если бы они не были символической заменой их детской игры, приносивших когда-то громадное наслаждение. Но между игрой ребенка и игрой взрослого существует важное различие. Игра ребенка стимулируется мощным, социально-здоровым и поощряемым инстинктом взросления. Играющий ребенок учится быть взрослым, именно этого хотят от него окружающие и ему нет нужды скрывать от них свой интерес. Взрослый, играя, движим ностальгической мечтой о детстве и ему приходится стыдиться своих фантазий, поскольку они противоречат той линии практического поведения, которой от него ждут. Ребенок играет, будучи счастлив и полон надежд. Взрослый играет от неудовлетворенности и слабости надежды. Для ребенка — вполне естественно мечтать о силе, могуществе, любви окружающих и реализации эротических стремлений. Взрослый же человек должен иметь все то, о чем мечтает ребенок. А если он все-таки мечтает о всемогуществе, о том, чтобы стать сверхсильным, вместо того, чтобы добиваться этого практически, то он близок к неврозу или психозу. Механизм мечтаний взрослого примерно таков: от травмирующего, разочаровывающего впечатления сегодняшнего дня он переносится в счастливое, полное надежд детство и, продолжая развивать свои детские мечты, насыщает их ценностями сегодняшнего дня. Психоаналитическая практика показывает, что почти все пациенты предаются “детским снам наяву”. Причины, которые их к этому толкают, совпадают с умонастроениями огромной массы людей. Их мечты не сбылись и жизнь оставляет мало надежды. Каким же образом они могут законно, не вызывая осуждения, отдаться детским мечтам? Ответ прост, читая беллетристику, психологические романы и детективы, в центре которых стоит любимый автором герой, которого он оберегает, ведет по пути успеха и к которому он старается возбудить наши симпатии. Все женщины влюбляются в героя и сам он — неотразим. В герое легко угадать автора романа. Можно предположить, что основной мотив художественного творчества — желание автора беспрепятственно предаться “детским снам наяву”. Однако если бы писатель ограничивался только этим, он не написал бы романа, не завоевал бы наших симпатий и не мог бы рассчитывать на то, что его книга будет иметь спрос. Как он достигает художественного эффекта, за которым следует успех коммерческий? Об этом сам автор не может сообщить ничего определенного, но не так уж трудно выявить приемы, которыми он пользуется. Во-первых, он смягчает эгоистические черты своих “снов наяву”, вкладывает в своего героя альтруистические черты и одновременно указывает на недостатки его характера. Во-вторых, он насыщает роман эпизодами, в которых герой удовлетворяет свои высшие мечты и мы, идентифицируя себя с ним, получаем эстетическое наслаждение. В-третьих, автор обрисовывает поступки героев в реалистической манере, так, чтобы мы могли поверить в происходящее. Воображение, наблюдательность, эстетический вкус — вот способности, которые нужны, чтобы воспользоваться приемами, которые составляют писательский талант. Эти способности отличают писателя от обычного человека, неудовлетворенного жизнью. Есть, пожалуй, еще одно важное различие между ними. Простой человек, предаваясь фантазиям, “уходит от жизни”, от профессии, с помощью которой он зарабатывает на хлеб. Писатель, развивая свою мечтательность, напротив, профессионализируется и проходит обратный путь — от фантазии к реальности. Он, как и всякий человек, склонен заниматься самоанализом, но не в такой степени, чтобы стать невротиком. Писатель к тому же честолюбив и страстно желает добиться реальных благ: денег, почета, славы, женской любви. Он умеет найти некий компромисс между своими детскими мечтами, без которых у него не хватило бы мотивации для творчества, и целенаправленным трудом, с помощью которого он превращает свои мечтания в “ходовой товар”. Большинство — так называемые “нормальные люди” — не способны к творчеству, потому что недостаточно мечтательны, недостаточно честолюбивы, недостаточно рациональны, недостаточно практичны. Они либо примиряются с мыслью о том, что жизнь — безрадостна, либо завоевывают радости жизни с помощью практических успехов и личного обаяния. Невротики же не становятся писателями потому, что неспособны к труду и расточают свою энергию в бурных фантазиях, саморепрессиях и разъедающем самоанализе. Этот путь ведет к безумию. Лишь небольшая часть невротиков способна социально адаптироваться через творчество, не отказываясь от своего невроза, продуцируя с его помощью фантазии, и добиваясь таким образом всего того, что другим достается трудом и добросовестным исполнением социальной роли. Невротики — художники проецируют свои фантазии в более или менее реалистические, общепонятные образы. Они “социализируют” свой невроз. Их фантазии доставляют наслаждение большому количеству людей, которые сами не умеют или не имеют времени фантазировать или же не решаются вкладывать свою энергию в фантазию. Эти люди — потребители искусства — освобождаются с его помощью от внутренних напряжений, испытывают эстетический катарсис. Технические и литературные приемы, которыми до Фрейда объясняли достоинства произведений, он понимает, как найденные писателем средства разрушения психологических барьеров между ”я”, ”оно” и ”сверх-я”. Для простого человека “прорыв” влечений ”оно” в сферу “я” — есть невроз. Для писателя это — процесс творчества. Техника писательской работы — одновременно и литературная, и психологическая. Писатели избегают последствий невроза, приучаясь сублимировать свои влечения в приемлемые художественные формы. Творчество черпает вдохновение из "оно", из мечты; с помощью “эго” мечта рационализируется и сливается с течением практической жизни; получая моральную энергию от "сверх-я", мечта выливается в идеал, достойный подражания и общественного одобрения. Внешняя художественная выразительность достигается тем, что художник материализует инстинктивные порывы в эстетических образах. Он придает видимую личностную форму невидимым, безличным импульсам и становится благодаря этому выразителем и толкователем моральных и религиозных идеологий. Правда, при “крене” в этико-рациональную сторону, искусство страдает, так как его художественная основа приносится в жертву его социальной функции. "Оно", как мы знаем, не признает ценностей — добра, зла, справедливости, истины — и желает лишь свободы и удовольствия. Высвобождение фантазии "оно" сближает людей: рациональные “оболочки” индивидуальных “эго” разрушаются и каждый человек становится частичкой коллективного “эго”, участником народной души. Фрейдовский подход к художественной фантазии не акцентирует различий между сознанием и бессознательным, а наоборот, стремится выявить переходы и взаимосвязи между ними, найти общее в фантазировании гениев, средних нормальных людей и невротиков. §10. Культура и религия. Искусство — золотой фонд культуры. Художественная фантазия дает “эрзац удовольствия”, компенсирующий культурные запреты. Искусство открывает путь к коллективному переживанию возвышенных и моральных чувств, сплачивает людей духовно, дает повод каждому гордиться своей национальной культурой. Вместе с тем, искусство — глубоко индивидуально. Художественное творчество и приобщение к нему — добровольны, избирательны. Никто никого не принуждает к искусству, оно не порождает навязчивых идей, его образы органично вливаются в поток жизни, не сковывая и не ограничивая его. При всей своей фантастичности, искусство не искажает здорового, трезвого видения реальности, не поддерживает в людях нетерпимость и закрытость. Оно служит материалом для духовной работы, питает свободную творческую личность. Иначе обстоит дело с религией. Она, может быть, является наиважнейшей частью психического инвентаря культуры, обеспечивает надежность человеческого поведения в быту и критических ситуациях, перед лицом смерти и страданий не позволяет вернуться в животное состояние. С раннего детства в человеческой душе живут тревоги, страх перед роком и смертью, чувство беспомощности перед лицом огромного, непонятного мира, насыщенного мощными силами и энергиями. Ни искусство, ни наука, ни философия не дают надежной опоры в ситуации противостояния этим силам, хотя бы потому, что эти формы сознания — элитарны. Среднему человеку, как правило, недоступны не только изощренные размышления философов и ученых, но и шедевры художественной классики. Овладение культурой, соблюдение предписаний и создание материальных и духовных ценностей требует от человека усилий и жертв. Где найти энергию для этих усилий и как примириться с жертвами? Проблема эта решается радикальным образом только с помощью религии, которая формирует у человека целостное, наглядное, каждому доступное мировоззрение, отвечающее глубинным чувствованиям и включающее в себя важнейшие идеалы, запреты культуры. Религия создает арсенал психологический орудий, позволяющих сделать человеческую беспомощность переносимой. Она ограждает от опасностей природы и травм, причиняемых обществом. Главный смысл религии таков: все в нашем мире существует ради какой-то высшей цели, страдания и перипетии человеческой судьбы — ниспосланы свыше и служат, в конечном итоге, облагораживанию души человека. Все, что совершается — есть исполнение намерений какого-то непостижимого для нас ума, который все понимает и направляет ход событий к радостному для нас исходу. За каждым присматривает благое, хотя и строгое, провидение. Оно оберегает нас от беспощадных природных сил. Даже если земные авторитеты бессильны и некомпетентны, высшая божественная мудрость всегда сохраняет свою власть. Всякое добро — вознаграждается, всякое зло — наказывается, если не в этой жизни, то в последующих существованиях. Таким образом, все ужасы, страдания и трудности — искупаются. Жизнь после смерти обязательно исполнит все то, чего мы не смогли дождаться на Земле. Таков нравственно-интеллектуальный итог религиозного развития. В этом синтезе все крупицы мудрости, справедливости, благости, рассеянные в природе, обществе и судьбах отдельных людей собираются воедино и представляются как черты и замыслы одного божественного лица, создавшего мир и каждого из нас. Народ, который сумел преодолеть многобожие и соединить в одном лице все божественные свойства был этим очень горд. И он быстро “нащупал” земное, человеческое ядро религиозных требований, которое с самого начала скрывалось за образом Бога, а именно, фигуру Отца, способного поддерживать, спасать, награждать и наказывать. Когда Бог стал единственным, отношение к нему обрело интимность и напряженность детского отношения к отцу. Ребенок много делал в детстве для того, чтобы заслужить отцовскую похвалу и расположенность. И еще больше делал для божественного Отца целый народ. И понятно, что каждый народ хотел бы получить взамен награду — стать “избранным” народом, как евреи — “избранной страной”, как США или Россия, иначе говоря — единственным любимым ребенком. Итак, Бог есть возвысившийся отец. Почему же отцовский комплекс ребенка всплывает в сознании взрослого, зрелого человека? Это происходит, во-первых, в силу фундаментальности детских переживаний (“ребенок — есть отец взрослого“). Во-вторых, потому что либидо всегда привязывается к своим объектам, образы которых персонифицируются и начинают выполнять защитную функцию. И, в-третьих, взрослый человек не меньше, чем ребенок, нуждается в защите от мощных, чуждых сил мира. В борьбе с ними у него нет реального помощника, он должен сам его измыслить, сфантазировать в соответствии с отцовским образом. В отношении к отцу всегда проступает амбивалентность: к нему тянутся, им восхищаются и его боятся. Он сам представляет собой угрозу — видимо, ввиду характера его отношений с матерью, которой он повелевает. Ведь мать — главный источник тепла, пищи, заботы и ласки. Приметы такой амбивалентности запечатлены во всех религиях. Бог не только сам по себе любвеобилен, но и строг. Он является средоточием божественного блага и повелителем земных благ. От него зависит, станут ли эти блага доступны человеку. Таким образом, обнажается психологический генезис религиозных переживаний. Потребность в любящей защите, которая когда-то удовлетворялась присутствием отца, вызывает веру в существование Бога и во множество других вещей, которые никогда никому не были явлены и существование которых нельзя доказать. Фрейд считает, что вера в мировую справедливость, бессмертие души, приход мессии и утверждение золотого века, не говоря уже о вере конкретных людей и народов в исполнение их заветных чаяний столь наивны, столь неправдоподобны, столь сильно противоречат добытому в трудах знанию, что мы вправе сравнивать их с бредовыми идеями. Сходство религии с неврозом подтверждается еще и тем, что религиозные иллюзии не случайны, а строго соответствуют самым древним, настойчивым желаниям человека. В этом их сила, но также и слабость. Называя религиозные верования иллюзиями, Фрейд не хочет сказать, что они — суть заблуждения. Психоанализ не оценивает истинности или ложности религиозных или иных идей, а лишь выясняет их психологическое значение — на фоне того, что нам известно из опыта и того, на что направлены наши желания. Большинство общих идей, выработанных человечеством, столь же недоказуемы, сколь и неопровержимы. Для Фрейда лишь научная работа, то есть опытное, целенаправленное, систематическое исследование может вести к познанию реальности. Однако — и здесь мы должны воздать должное интеллектуальному мужеству Фрейда, — он задает сам себе вопрос, угрожающий его собственным убеждениям. Если религия есть иллюзия, то не следует ли считать иллюзиями также веру в государство, уважение к собственности, праву, веру в любовь и веру в науку? Самые тщательные наблюдения и самые строгие научные рассуждения не очень то далеко продвинули нас в постижении внешней реальности. Но Фрейд признает, что он не в силах ответить на столь широко поставленный вопрос об истинности или иллюзорности культуры и сужает его, ограничиваясь прослеживанием судеб одной — единственной иллюзии — религиозной. Фрейд предоставляет право высказаться воображаемому оппоненту, который стоит на страже культуры и хочет избежать разрушительного антирелигиозного скептицизма. Оппонент говорит, что уж если мы признали ценность культурных верований, их защитную функцию, согласились с тем, что холодная наука дает слишком мало человеку, который живет преимущественно жизнью чувств и влечений, то зачем же отбирать у него религию, которая поддерживает и греет душу, зачем отбирать нечто весьма значимое, не давая ничего взамен? Отвечая на этот упрек, Фрейд замечает, что религию критиковали уже множество раз — почти безрезультатно — и он не столь самоуверен, чтобы думать, что именно его критика разрушит религию. Второе замечание оппонента сводится к тому, что критика религии может повредить самому психоанализу — любимому детищу Фрейда. Люди теперь скажут: “Ага, вот куда ведет психоанализ, к отвержению Бога и нравственного идеала! Об этом мы догадывались и раньше. Теперь ясно, что психоанализ — не наука, а критическая идеология, обосновывающая атеизм”. Но и это возражение Фрейд отводит. С его точки зрения, психоанализ — есть научный метод исследования, подобный, скажем, исчислению бесконечно малых, и его, в принципе, можно использовать, как для критики, так и для обоснования религиозных верований, чем умные защитники религии уже не преминули воспользоваться. Фрейд полагает, что его могут обвинить еще и в непоследовательности, в том, что он противоречит самому себе. Указав сначала на первостепенную значимость религии, он затем развенчивает ее. Этот упрек он готов стерпеть: лучше откровенно признать противоречивость своих убеждений, чем делать вид, что все кажется тебе ясным и согласованным. Вопрос в том, каково объективное основание противоречивости наших мнений. Объясняя свою непоследовательность, Фрейд становится на эволюционно-историческую точку зрения: то, что хорошо, важно и необходимо на ранних стадиях развития, должно быть отброшено, снято, когда организм или общество достигают зрелости. На заре культуры религия оказала человечеству великую услугу: усмирила дикие, антисоциальные влечения, поддержала разумные и полезные запреты: не убивать ближнего, не желать жены его. Но разумное “я” человека долгое время было слишком слабым и не могло бы, без помощи религии, божественного "сверх-я" противостоять искушению убийства и инцеста. Если бы эти запреты нарушались, общество бы оказалось ввергнутым в хаос. И все же религия не вполне справилась со своей задачей: люди по-прежнему чувствуют себя несчастными, они недовольны культурой и вынашивают планы ее переустройства. Неправильно связывать современный кризис культуры с упадком религиозности. Даже во времена ее высшего расцвета люди не были более счастливыми и нравственными, чем сегодня. Верно, что наука подтачивает основы веры. Но для образованных и мыслящих людей в этом нет большой беды. Невозможность найти утешение в Боге с лихвой окупается тем, что мыслящему уму открыты бесконечные горизонты. Страсть к познанию, вера в истину и разумное жизнеустройство дают направление нашим поискам. Ощущение “самореализованности”, полноты бытия — у ученого не меньше, чем у верующего. Но все-таки нельзя не видеть, что упадок религии угрожает подорвать культуру. Для людей необразованных, угнетенных, своим трудом поддерживающих культуру, но не пользующихся ее плодами — атеизм опасен. Все они — потенциальные враги культуры. И если они воспользуются выводом науки о том, что Бога нет, не ощутив ее внутренне, не испытав ее облагораживающего и возвышающего воздействия на душу, если они уверуют, что земные грехи не наказуемы Божьим судом, то вряд ли что-нибудь, кроме силы, удержит их от того, чтобы убивать, грабить и насиловать. Итак, либо строжайшая опека над массами, враждебными культуре, либо основательный пересмотр отношений между культурой и религией. Вряд ли можно возражать против такого пересмотра. Но странно, что Фрейд не видит на пути к нему “никаких особенных трудностей”. Пересмотр этот уже происходит, но к чему он, в конечном итоге, приведет, об этом мы можем только гадать. Рациональные соображения, относящиеся к соблюдению законов и моральных норм, как не имели, так и не имеют силы. Серьезнейшие опасности, связанные с демографическим и экономическим ростом никоим образом не преодолеваются даже после их осознания. Надежда Фрейда на то, что “заразительное действие” святости в эпоху секуляризации распространится с немногих важных запретов на все другие культурные установления кажется нам наивной. Фрейд предлагает “вывести Бога из игры” и “честно признать чисто человеческое происхождение всех запретов”. Но тут же, как бы спохватившись, отмечает, что “рациональные мотивы” мало что могут сделать против страстных влечений. На что же, в таком случае, надеяться после того, как религия будет низвержена? Без религии человек еще острее ощутит свою малость и беспомощность, почувствует себя ребенком, покинувшим родительский дом, где было так тепло и уютно. Но ведь и ребенком нельзя вечно оставаться! Что возместит нам утрату религии? Фрейд полагает, что возмещением будут: опора на собственные силы, знание, умение применять его и растущая мощь науки. Перестав верить в загробное существование и сосредоточив силы на земной жизни, человек, пожалуй, добьется того, чтобы жизнь стала сносной для всех и культура никого не угнетала. Выступая как психолог и врач, Фрейд постоянно проводит аналогию между религией и детским неврозом, выражая уверенность, что человечество преодолеет эту невротическую фазу. Перейдя в наступление против воображаемого оппонента, он говорит, что голос интеллекта слаб, но не умолкает, пока его не услышат. Ничто не может противостоять разуму и опыту, а религия слишком явно противоречит им обоим. Тем, кто собрался до конца защищать религию, будет плохо, когда она обесценится. Они тогда будут должны усомниться во всем. Но те, кто готовы стать взрослыми и возложить надежды на нового Бога-Логоса — выиграют, так как они не имеют несбыточных надежд и верят в науку, которая не обесценится никогда. Наука еще молода, но во многих ее областях уже выявлено твердое и достоверное ядро знания. Вера в то, что знания можно получать помимо науки, путем наития, откровения — чистая иллюзия. §11. Происхождение и перспективы культуры. Постоянно наталкиваясь в своих исследованиях на факт репрессивности культуры, на противоречие между ее требованиями и природными влечениями Фрейд не мог не задавать себе вопроса о том, как возникла культура, каким образом импульсивный, невоспитанный дикарь смог побороть в себе агрессивные и антисоциальные наклонности. Очевидной казалась избыточная репрессивность культуры. Но останется ли культура репрессивной всегда? Сможет ли человек, укрепляя свой разум и ослабляя в тех или иных местах культурные сдержки, достичь гармонии природного и культурного? Главные источники культуры находятся не в личности, а внутри ее: они укоренены в бессознательном. Человек не раз восставал против культуры, пытался сбросить ее с себя и вернуться в девственное состояние, но каждый раз за это жестоко расплачивался. Те травмы, которые он испытывал на своем историческом пути, мощные и жестокие вытеснения первичных влечений были источником основных запретов, “табу”, на которых держится культура. Эти табу, (например, на каббализм или инцест) входят в структуру личности, благодаря чему сама мысль о людоедстве или кровосмешении вызывает отвращение. Ценности культуры имеют одну основу — отказ от влечений. Как, например, человек овладел огнем? Первым побуждением при встрече с огнем было желание затушить его струей мочи: языки огня, напоминавшие возбужденный половой орган, вызывали чувство гомосексуального соперничества. Туша огонь, мужчина наслаждался своей мощью, чувствовал себя победителем. Чтобы сохранить огонь, нужно было преодолеть этот порыв. Поскольку мужчине приходилось бороться с сильным искушением, хранительницей огня, домашнего очага была поставлена женщина. У нее не было желания мочиться на огонь. Важнейшие принципы культуры выросли, согласно Фрейду, из каких-то отказов и вытеснений. Нормы культуры — “зарубки” на стволе культуры. Стремление к чистоте, порядку, бережливости, равно как и отвращение к грязи, хаосу, распущенности являются “следами” вытеснения либидо на анальной стадии развития. Вытесненная любовь к экскрементам, страх запачкаться, обусловливают стремление к чистоте. Если элементарной формой культуры является запрет, то нужно исследовать систему запретов у людей дописьменных культур. Фрейда интересовали табу, тотемные символы, верования, касающиеся мертвых, запреты на общение с родственниками у примитивных народов. Табуированный предмет является святым и нечистым одновременно. Его почитают и боятся. Табу нельзя касаться, нельзя на него смотреть, соответствующее слово нельзя произносить. Нарушивший запрет сам становится табу, которое обладает способностью распространяться как зараза. Хотя функцией табу может быть защита важных лиц, предохранение от вредных веществ и опасных животных, табу, в принципе, иррационально и не нуждается в обосновании. Нарушение табу может быть искуплено омовением или иным церемониалом. Фрейд обратил внимание на сходство поведения, связанного с табу, и невроза навязчивых состояний. Последний проявляется в том, что человек через "сверх-я" принуждается к совершению действий, лишенных рациональной мотивации. К табуированному предмету он испытывает страх. Образ привлекательного предмета — гениталий был вытеснен, желание перенесено на другой предмет. Но и страх был перенесен вместе с желанием. Был совершен новый перенос на новый предмет и т. д. Так возник широкий круг запрещенных, табуированных объектов и связанных с ними навязчивых действий. Фрейд, однако, не отождествляет табу и невроз. Табу — социальное явление. Невроз — индивидуален. Коллективность табу говорит об универсальной черте психики примитивных людей, ее внутренней конфликтности. Преодолев естественное состояние и разграничив внутри себя самостоятельные зоны: "оно", “я” и "сверх-я", человек ощущает постоянную возможность внутреннего конфликта и предохраняется от него установлением жестких запретов. Впоследствии конфликт между внутренними инстанциями личности ослабевает. В связи с этим исчезает страх нарушить табу. Психика культурного человека более целостна благодаря развитому сознанию. Но ее амбивалентность сохраняется на всех стадиях развития. На Фрейда произвела большое впечатление книга Робертсона — Смита о тотемизме. Тотемом у примитивных народов может служить какое-либо животное, которое почитается в качестве предка, покровителя рода. Люди данного тотема связаны обязательством не убивать его и не употреблять его в пищу. Тотемизм является источником страха перед инцестом, т. е. кровосмешением. Кровосмесительными, запрещенными, опасными считались первоначально браки между представителями одного тотема. Таким образом, тотемизм выполнял функцию регулирования брачных отношений: с помощью тотемов племя делилось на брачные классы. Фрейд не считает, что страх перед инцестом можно объяснить рационально. Вред кровосмесительных браков не доказан. Известно, что в некоторых культурах инцестуозные браки практиковались как вполне законные. Так было, например, у египетских фараонов, которые женились на своих дочерях. Луч света на проблему тотемизма проливает психоанализ. В этнографической литературе описывается тотемическое пиршество. Сначала люди танцуют, подражая движениям тотемного животного. Они выслеживают и убивают его. Затем оплакивают и поедают. После этого начинается шумное веселье, переходящее в оргию. Описание тотемического пиршества напомнило Фрейду другой ряд фактов, относящихся к лечению детских страхов, так называемых “фобий”. Некоторые дети проявляют особый интерес к определенному животному, которым восхищаются, которого боятся и хотят убить. Фрейд знал мальчика Арпада, который был увлечен петухами. Он постоянно наблюдал за ними, а когда взрослых не было поблизости — ловил, отрезал голову, и, танцуя вокруг убитой птицы, пел песню о том, что сам он сейчас — цыпленок, а когда вырастет — станет петухом. Другой мальчик — Ганс — выделял лошадей — с восхищением говорил о них, но боялся, что лошадь укусит, и хотел, чтобы она упала и умерла. Лечения Ганса и Арпада привело Фрейда к выводу, что петух и лошадь служили для детей символическими заместителями отца. У мальчиков он выявил амбивалентные чувства к отцу — любовь, стремление к подражанию, восхищение — и вместе с тем ревность, боязнь кастрации — эти чувства не могли ужиться друг с другом. Первые сохранились, а вторые были вытеснены и “спроецировались” на замещающий объект — животное, которое своей силой или уверенной гордой походкой могло напоминать отца. В тотемических пиршествах и детских фобиях имеет место бессознательное отождествление предка, отца с жертвенным животным. Разгадку сходства этих двух фактов Фрейд нашел, как ему казалось, в идеях Дарвина о первобытной орде и гипотезах Смита и Аткинсона о ритуальном убийстве отца. Ситуация рисовалась Фрейду следующим образом. В первобытной орде сильный самец-патриарх был вожаком и единолично владел всеми женщинами. Он изгонял повзрослевших младших братьев и сыновей, которые вынуждены были жить в целибате. Когда старший из них подрастал, он убивал отца, изгонял соперников и становился вожаком. Но вот однажды сыновья совершили убийство коллективно и не стали расставаться друг с другом. Вероятно, под влиянием матери, которая хотела оставить их всех при себе, они прониклись нежными чувствами друг к другу. В них пробудилось сознание вины и раскаяние, которые их объединили. Голос умершего отца стал голосом их совести. Этот голос говорил, что отвратительно убивать отца и, нарушая его волю, вступать в брак с женщинами своего племени. Так возник эдипов комплекс, состоящий из запретов на отцеубийство и кровосмесительство, ставший краеугольным камнем культуры. Сам факт отцеубийства представлялся Фрейду реальным событием, которое подобно распятию и воскресению Христа, изменило ход истории. Память о нем передается из поколения в поколение и служит “точкой роста” индивидуального эдипова комплекса. Впоследствии запрет на отцеубийство начинает пониматься все более широко. Убийство любого родственника и единоплеменника считается преступлением. Культура возникает, таким образом, в результате отказа от свободного следования инстинкту. На основе запретов и вытеснений, которые приводят к разграничению сознания и бессознательного. С ходом истории число запретов растет. Целостная когда-то психика, действовавшая под влиянием сиюминутных агрессивных и эротических импульсов, вынуждена все чаще отказываться от их удовлетворения. Тотемический праздник является коллективным воспоминанием о факте отцеубийства. Праздник — это обязательный эксцесс, т. е. выход за повседневные нормы поведения. Во время праздника выражаются амбивалентные чувства, связанные с отцеубийством: радость по поводу освобождения от власти отца и печалью о нем. Поскольку тотемическое животное имеет тенденцию сливаться с образом языческого бога, пиршество превращается в “богопоедание”, т. е. в причащение, характерное также для высших религий. Приобщение к богу-предку путем вкушения его плоти дает силу, является условием поддержания сплоченности. Подытоживая взгляды Фрейда на культуру, можно сказать следующее. Во-первых, в своей основе культура есть совокупность бессознательных запретов, ограничений, накладываемых на инстинкты. Все социальные институты — власть, семья, собственность, право, неприкосновенность жизни укоренены в древних табу на самоубийство и кровосмешение. Вокруг этих первичных запретов развивается система нравственных, юридических и бытовых норм. Во-вторых, культура как конкретная общность людей, как социум, формируется благодаря сложной сети взаимных идентификаций, проекций, переносов, материалом которых являются первичные родительские образы и отношения в семье. Семья есть не только ячейка общества, но и источник всех социальных связей. В-третьих, общество, как живой субъект исторической жизни конституируется благодаря культуре, в которой главную роль играют религия, мораль, искусство и познание. Но все эти виды социальных “сдержек” и установлений далеко не совершенны и не гарантируют всеобщего счастья. Утверждение, что таковое возможно — иллюзия. Человек свободен выбирать между добром и злом. Он многое может сделать для того, чтобы усовершенствовать культуру, достичь согласия, комфорта, удовлетворенности. Фрейд исследует здесь несколько путей. Первый состоит в отказе от нереалистических желаний, в их подавлении. Этому учат восточная мудрость и такие философы, как Шопенгауэр. Но люди не могут и не хотят подавлять своих желаний. Даже если бы они могли это сделать, то по законам психической динамики это обязательно бы привело к росту неврозов, преступлений, самоубийств. Второй, более приемлемый путь состоит в смещении энергии либидо с первичных влечений на социальные и духовные ценности. Даже удовлетворение от хорошо сделанной работы многое дает и позволяет компенсировать лишения. Еще более эффективно в этом отношении искусство, которое Фрейд сравнивает со сном наяву. Но все-таки искусство дает лишь мимолетное отвлечение от тягот жизни. Необходимость его не очевидна. Художественная компенсация существует не для всех, а только для эстетически развитых людей. Третий путь — преобразование мира. К этому зовут религия и социалистические течения. Но, согласно Фрейду, этот путь химеричен. Главные источники человеческих страданий не могут быть устранены. Желая переделать мир, человек ведет себя как параноик, отбрасывающий чувство реальности. Четвертый путь — любовь. Она тоже предполагает смещение либидо с инстинкта на возвышенные чувства. Но любовь — естественна. В ней культура и жизнь связаны воедино. Любовь — единственная возможность реализовать идеал, хотя и труднодостижимая. Ведь мы никогда не бываем столь беззащитны, чем когда любим. Итак, цели, к которым человек стремится — свобода, счастье — не могут быть реализованы в полной мере. Все, что может посоветовать психоанализ — это умеренность, экономия жизненной энергии, которую следует равномерно распределять между различными целями и занятиями в соответствии с их значимостью. §12. Психоанализ как метод объяснения и понимания социо-культурных процессов. Каждый крупный социальный мыслитель мыслит в своей особой тональности, глубоко разрабатывая лишь одну какую-то точку зрения, присоединяя к ней, по возможности, и другие. Точка зрения Фрейда представляет общество как невидимую, бессознательную реальность, дающую о себе знать через “симптомы” — индивидуальные и коллективные. В этой живой реальности ежедневно и ежечасно сталкиваются и сочетаются психические силы инстинктов, влечений, структурных элементов личности, различных проективных образований. Общий объяснительный принцип психоанализа состоит в том, чтобы показать, каким образом комбинации и столкновения психических сил рождают социо-культурные явления. Психика как бы проецируется на “социальный экран”. Влечения, чувства, образы — персонифицируются в различных социальных учреждениях и личностях выдающихся людей. Здесь кроется одна из загадок психоанализа: механицизм, физикализм, которые господствуют у Фрейда, когда он исследует психические механизмы, сменяются символизмом и мифологией, когда он через эти механизмы старается объяснить явления и процессы в культуре. Фрейд считал себя психиатром и подчеркивал свою некомпетентность в вопросах, выходящих за рамки психологии и психиатрии. Однако в психоанализе изначально соединились терапевтические, этические, педагогические и философские интенции. И нет ничего удивительного в том, что из психотерапевтического метода выросла всеохватывающая глубинная психология, а из нее — философия человека и культуры. Не все люди обладают чувствительностью к социальным и мировоззренческим вопросам. Не все ученые, работающие в области техники, естествознания и медицины понимают, что и эти вопросы могут разрабатываться научно и профессионально. Фрейд, принимая близко к сердцу заботы, тревоги своей эпохи, пытался осмыслить их на языке психоанализа и, таким образом, выходил на самый высокий уровень социальных обобщений, высказываясь о природе социальной реальности, социальных связей, структуре и эволюции общества, функциях культуры, роли иррациональных механизмов в поддержании социального порядка, соотношении личных и общественных интересов и многом другом. Вряд ли можно возражать против психоаналитического осмысления этих проблем. Труднее согласиться с фантастико-мифологической, иногда даже гротескной формой рассуждений Фрейда, который склонен объяснять возникновение культуры отказом мочиться на огонь, а развитие капитализма и денежной системы — репрессией анально-эротических влечений, то есть трансформацией “любви к фекалиям” в “любовь к деньгам”. Свой особенно важный принцип — эдипов комплекс — Фрейд и сам иногда называл “научным мифом”. В письме к Эйнштейну он предлагает великому физику согласиться с тем, что естественная наука в своих мировоззренческих основаниях тоже приходит к какой-то мифологии. Бессознательное представлялось Фрейду первоисточником психических и социальных сил, инициатором внутрипсихических и социальных конфликтов. Однако бессознательное недоступно прямому наблюдению. К нему нельзя прикоснуться ни с помощью разума, ни путем научного эксперимента. Только тщательное “всматривание”, “вслушивание”, “вдумывание” в беспокоящие симптомы, влекущие к себе идеи, поразительные образы, дает результат, которым оказывается не частичный диагноз, но понимание всей обширной области бессознательного. Это понимание не может не быть гипотетическим, символическим и мифологическим. Несмотря на свою первоначальную склонность к естественно-научной методологии, Фрейд, видимо, интуитивно чувствовал, сколь бедным и неадекватным оказывается социологическое объяснение, лишенное образности, эмоциональности и морально-эстетической оценки. Обсуждая в письме к Эйнштейну вопрос о войне, он спрашивает, почему нас возмущает война, почему мы не можем смириться с ней, хотя нашему рассудку она кажется соответствующей человеческой природе. Его интересуют не столько причины войны, сколько понимание войны, как феномена истории и социо-культурной жизни. Это аутентичное, а не опосредованное понимание, оказывается, прежде всего, этико-эстетическим. В прошлом войны тоже были жестокими, но они были и способом осуществления героических идеалов. Сегодня война дает выход только садистским импульсам, она — безобразна, морально неприемлема для цивилизованного человека, который в военной обстановке низводится до уровня дикаря или ребенка и принуждается к убийству других людей, что не может не вызывать у него отвращения. Война отбирает у человека право на жизнь — важнейшее из прав, провозглашенное в конституциях демократических государств. Война убивает веру, надежду, любовь, она попирает идеалы цивилизации. Вот в чем проблема, которая заставляет нас искать рациональные причины войны, ее социо-культурную функцию. Известна мифологическая трактовка Фрейдом проблемы происхождения общества и культуры, перехода от дикого состояния к цивилизованному. Самое глубокое понимание этой проблемы он видит в переживании мифа об убийстве взбунтовавшимися сыновьями деспотического отца, проснувшемся в них чувстве вины, последующем раскаянии и достигнутом на этой основе коллективном договоре — никогда не убивать отца. Именно в этом мифе сформулировано главное предписание, лежащее в основе социального порядка — подчиняться легитимной власти. Власть — основа общества, но ее первоисточник — иррационален, укоренен в бессознательном. Власть нельзя свести ни к насилию, ни к экономической взаимозависимости, ни к умственному, идеологическому господству. Отсюда — необходимость прибегнуть к мифологическому объяснению. Можно сколько угодно иронизировать по поводу недоказуемости исторического факта отцеубийства, отсутствия его видимых последствий. И, тем не менее, именно от этого “замечательного преступного деяния” берут начало корни социальной организации, нравственные запреты, религиозные иллюзии, эстетический катарсис. В мифе впервые осмыслен эдипов комплекс — основа индивидуальной психической организации. Изживание этого комплекса составляет суть психологического взросления и процесса исторической эволюции человека. Обожествление отца лежит в основе государства, церковной организации, уважения к семье и праву. Социальные чувства — это превращенные формы либидо. Социальные привязанности вырабатывались путем подавления эдиповых влечений в силу необходимости преодолеть соперничество между молодыми людьми. Не разграничивая четко понятий: общество, культура, цивилизация, Фрейд говорит чаще всего о культуре, которую он видит состоящей из двух функциональных частей: во-первых, знаний и умений, позволяющих адаптироваться к природе и, во-вторых, норм, упорядочивающих отношения между людьми. Таким образом, культура есть нечто, изначально полезное, целесообразное и рациональное. Ее развитие, хотя и неравномерное, идет в сторону нарастания этих качеств. Культурное развитие подобно взрослению личности. В индивидуальной психике идет борьба конфликтующих сил — Эроса и Танатоса, сознания и бессознательного, “я”, "оно" и "сверх-я". Перипетии этой борьбы приобретают в обществе формы классовой борьбы угнетенных и угнетателей, интеллектуальной элиты и народа, церкви и мира. Подобно тому, как смысл взросления состоит в развитии разума, благодаря которому человек учится управлять своими желаниями, смысл истории состоит в росте социальных, альтруистических чувств, в развитии науки, обуздании инстинктов культурой. Фрейда нередко упрекали в психологизме, нежелании принимать в расчет социально — экономические, геополитические, демографические и иные объективные факторы общественного развития. Но в последней своей книге “Моисей и единобожие” Фрейд выражал готовность принять теорию факторов. Однако любые объективные факторы становятся значимыми лишь постольку, поскольку они блокируют или усиливают, соединяют или разъединяют потоки психической энергии, вызывающей определенные чувства и действия. Разум — тоже психическая сила. Но пока он еще слишком слаб, для того чтобы решать социальные проблемы широкого масштаба. Совершенствование социального порядка происходит не столько с помощью разума, сколько с помощью бессознательных репрессивных механизмов. Они, правда, уродуют человека, превращая его в невротика, но остаются единственным надежным бастионом против всеразрушающего бунта инстинктов, против анархии и хаоса. Будучи объективированы в законах и нравственных нормах, эти механизмы подвергаются шлифовке, рационализации, так что социальный контроль эволюционирует от насилия к закону, хотя и закон является лишь утонченной формой насилия. Общество с самого начала включает в себя неравные по силе элементы: мужчин и женщин, взрослых и детей, а после войн — победителей и побежденных. Класс власть имущих создает законы, которые фактически лишь легитимизируют существующий порядок вещей, предполагающий неравенство. Но даже этот естественный порядок — непрочен. Иррациональное стремление к власти присуще всем людям. При этом господа и богатые желают иметь власть выше всяких ограничений, а порабощенные хотят равного для всех права. Стремясь добиться своего, люди вступают в конфликты и убивают друг друга. Агрессия и желание уничтожить врага — коренятся в природе человека. Война и жестокие преступления дают выход этим инстинктам. Но они не изменяют социального порядка, не уменьшают, а, скорее, увеличивают репрессивность культуры, которая вынуждена защищаться с помощью силы. Психоаналитическая теория — реалистична, в том отношении, что предполагает неизбежной конкурентную борьбу между людьми, социальными группами и институтами. Эта борьба обусловлена противоречиями между психическими силами, которые воплощаются в тех или иных социальных институтах и группах. Наука — воплощение разума: труд, семья, искусство во многом приводятся в действие силами "оно"; религия, властные структуры, мораль — поддерживаются силами "сверх-я". Инстанции личности то ввергаются в конфликт, переходящий в невроз, то достигают компромисса, позволяющего жить нормальной жизнью, то вступая во временные связи, обманывая, искушая друг друга, стремясь захватить господство. Подобно этому, социальные группы и институты ведут борьбу друг против друга, расточая силы в войнах и революциях. Добиваясь компромисса, они поддерживают социальное равновесие. Доминирование той или иной группы, а следовательно и комбинации психических сил, придает обществу определенную этико-политическую и эстетическую окраску: деспотическую, демократическую, либеральную. Источником социальных противоречий и одновременно социальной динамики и развития является борьба инстинктов — Эроса и Танатоса. Эрос, вообще говоря, объединяет людей, а Татанос чаще вызывает конфликты и рождает ситуации, когда “человек человеку — волк”. Однако на социальную значимость Эроса и Татаноса влияет степень их осознанности и сублимированности. Несублимированный Эрос становится угрозой цивилизации, а сублимированный Татанос может быть творческой социальной силой. Дисциплинированный и социально-ориентированный инстинкт смерти — это карающая совесть, сила, "сверх-я". Татанос толкает к покорению природы, возделыванию земли, технизации социальных связей, воспитывая в человека реалистическое чувство жизни, которая неизбежно должна закончиться и поэтому требует разумного и экономного расходования сил. Фрейд пытается вскрыть социально-психологические механизмы социального контроля, которые связаны с удержанием в повиновении народа, угнетенных классов. Среди них он выделяет нарциссическое любование собственной социальной системой, традициями страны, присущее всем классам, в том числе и угнетенным. Кроме того, угнетенные классы могут видеть в господах, в дворянах, в интеллигенции — свой идеал. Еще один механизм подавления — репрессия сексуальности. Сексуальная свобода во многих обществах является привилегией господствующих классов, в то время как для масс устанавливаются жестокие запреты, поддерживаемые церковью, армией, социально-статусной системой и институтом семьи. Итак, первое основание общества — это бессознательные репрессивные механизмы. Второе основание — эмоциональные связи между людьми, обозначаемые в психоанализе как “перенос”, “проекция”, “идентификация”. Это социализированные и принятые культурой либидинозные влечения, которые более гуманны и естественны, нежели насилие. Но социализированная любовь проявляется лишь в малых группах, в семье, дружеских отношениях. Устойчивые экономические и политические структуры на этих связях построить невозможно. Когда социальное либидо вырывается из границ малых групп, что случается в период революций, мощных политических движений, образуются аморфные толпы, угрожающие социальному порядку. Популярные в конце XIX-началеXX в. в. социолого-психологические исследования толпы привлекли внимание Фрейда. Одну из своих работ он специально посвятил критическому анализу толпы. Соглашаясь с предлагаемыми Тардом, Ле Боном описаниями толпы, Фрейд отмечает неубедительность их объяснений и предлагает свою, психоаналитическую трактовку строения и действий толпы, которую он пытается затем распространить на другие организованные общности, имеющие корпоративную и иерархическую структуру. Социальные психологи отмечали, что, участвуя в действиях толпы, человек ведет себя иначе, чем будучи членом организованной общности. Он мыслит больше образами, чем понятиями, воодушевлен коллективными чувствами, подавляющими интеллект, легко идет на преступление или жертвует собой. Толпа возбудима, импульсивна, легковерна, жестока. Человек в толпе чувствует себя всемогущим, не воспринимает рациональных аргументов, склонен поддаваться панике, безответственной пропаганде. Он стремится безотлагательно осуществить свои намерения, не обдумывая их. Массовая душа — примитивна, чем-то напоминает душу ребенка или первобытного человека. Эти особенности толпы У. Тард и Ле Бон пытались объяснить заражением, внушением, массовым гипнозом. Но, не говоря уже о “порочном круге” в этих объяснениях (внушение и заражение приводят к формированию толпы, а внушаемость и заражаемость объясняются пребыванием в толпе), тенденция толпы к формированию внутренней иерархической структуры и способность этой структуры воздействовать на информационные процессы, уровень интеллекта, способы истолкования событий вряд ли объясняются только внушением и заражением. Суть феномена толпы заключается, по Фрейду, в следующем. Во-первых, под влиянием опасности, незащищенности происходит возврат к инфантильной ситуации, когда гарантией удовлетворенности желаний и безопасности была помощь и руководство отца. Во-вторых, у человека толпы активизируется "сверх-я", авторитарная, моральная инстанция, которая замещает отца, и, соответственно, ослабляется рациональное сознание, развившееся значительно позже, чем "сверх-я". В-третьих, "сверх-я" проецируется на вождя. Индивид как бы отчуждает свое "сверх-я", объективирует его в образе вождя. В-четвертых, одни и те же бессознательные процессы происходят в психике каждого. Каждый чувствует себя сыном лидера — Отца, идентифицирует себя с любым другим участником толпы, как с братом. Тем самым, обеспечивается эмоциональная сплоченность, взаимоподдержка, равенство, которые тотчас исчезают, когда вождь гибнет или дискредитирует себя в глазах приверженцев. Исходя из анализа толпы как первичного социального феномена Фрейд пытался по аналогии объяснить структуру, функции и поведение других иерархически организованных групп, в частности, армии, церкви, государства, политической партии. Такое объяснение выглядит некорректным — ввиду сложности этих институтов и переплетения в государственном, армейском, церковном сознании рациональных и нравственных, сознательных и бессознательных компонентов. Фрейд, вообще говоря, различает толпу и организацию, массу и институт. Но из-за нечеткого разграничения социальных механизмов и бессознательных психических связей его анализ социального порядка и групповой сплоченности оказывается поверхностным. Третий фактор поддержания группового порядка — это разум, идеи. Важны идеи экономической взаимозависимости классов, преимуществ мирной коллективной жизни, социальной солидарности. Но идеям, как правило, не хватает силы для того, чтобы интегрировать общество. Идея панэллинизма в Древней Греции была достаточно сильна, чтобы смягчать войны между греками. Но все же она не предотвращала этих войн и не мешала отдельным греческим полисам вступать в союз с персами, направленный против соотечественников. Христианская идея не мешала в эпоху раннего Ренессанса христианским государствам воевать друг с другом. Идеи разума и гуманности, ставшие почти что религией просвещенной Европы, были попраны самым чудовищным образом во время первой мировой войны. Большевики с помощью коммунистической идеи надеялись покончить с войнами и агрессией, но сами старательно вооружались и объединяли своих сторонников на основе ненависти к остальному миру. (Из статьи “Почему война”, опубликованной в 1933 году). Неоднократно отмечалось, что в психоаналитической социологии пересекаются противоречивые идеи и умонастроения: позитивизм и романтизм, рационализм и иррационализм, эволюционизм и антиисторизм. Отчасти эти противоречия оправданы самой противоречивостью предметов исследования: человеческой природы, социума, культуры. Кроме того, они отражают переходность культурной эпохи, в которую жил Фрейд и в которой продолжаем жить мы. Как продолжатель просветительской гуманистической традиции Фрейд верил в конечное торжество разума и науки, исходил из принципов целенаправленности общественного устройства. Он считал, что культура, воспитательная и образовательная системы могут на основе психоанализа сформировать нового человека, в котором сильное, разумное “я” займет доминирующее положение. С другой стороны, Фрейд часто говорит о могуществе инстинктов, трактует влечение как первоисточник всех психических потенций, в том числе и мышления. “Я” оказывается при этом слугой "оно". Фрейд не хотел оценивать природу человека как плохую или хорошую, эгоистическую или альтруистическую. Но в его оценке человеческой природы часто слышатся скептические и пессимистические ноты. Люди не любят трудиться и доводы разума бессильны против их страстей. Если судить о людях по содержанию их бессознательного, то все мы — “банда убийц”. Целью всякой жизни является смерть. Жизненное чувство человека постоянно колеблется между стремлением к счастью и чувством тревоги, вины, страха. Жизнь в основе своей трагична и полна страданий. Оценка человеческой природы, человеческой ситуации, культуры — как амбивалентных, противоречивых — безусловно не лишена оснований. Но все же представляется, что репрессивность культуры и сила разрушительных инстинктов преувеличиваются Фрейдом, в то время как объективные противоречия между классами, странами, цивилизациями, политическими элитами — учитываются недостаточно. Главная проблема, по Фрейду, состоит в том, каким образом сублимировать мощные агрессивные импульсы, направить их в конструктивное социальное русло. Сам он признает, что такая возможность — проблематична. Ведь высшие формы сублимации, достигаемые в творчестве, доступны немногим. Большинство людей работает по обязанности, всегда в какой-то мере совершая насилие над собой. Потребность индивида и интересы общества — взаимно-противоречивы. Цивилизация — великое благо и необходимость. Но, с другой стороны, она — бремя и опасность, поскольку вытеснение влечений ведет к распространению неврозов, накоплению агрессивности, растущей неудовлетворенности жизнью. Запастись терпением, покориться судьбе, признать, что перспектива победы разума и науки еще очень далека — вот главные мотивы, постоянно звучащие в работах Фрейда. Они позволяют занимать позицию лишь очень умеренного оптимизма, суть которого в том, чтобы “примирить людей с культурой”. Раздел 2. КАРЛ ГУСТАВ ЮНГ. КОЛЛЕКТИВНОЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ. §1. Юнг — человек и мыслитель. Вехи жизненного пути. Карл Густав Юнг — психиатр, психолог и культуролог родился 26 июля 1875 года в местечке Кесвиль, недалеко от Базеля, в Швейцарии. Отец его был пастором евангелической реформаторской церкви. О его деде — Карле Густаве старшем ходили легенды. Говорили, что он — незаконный сын Гете, на которого он был внешне похож. Дед Юнга был хирургом, немного поэтом, политиком-революционером. Очень интересовался психиатрией и основал лечебницу для слабоумных детей. Другой дед со стороны матери — доктор богословия, составитель грамматики древнееврейского языка, любил общаться с душами усопших. Отец Юнга имел степень доктора филологии, но, разуверившись в науке, полностью отдался вере. Таким образом, семейное окружение Юнга — это врачи, священники, учителя, поэты, лингвисты. Семья Юнга имела небольшой доход. Карл учился в гимназии — вместе с детьми представителей местной знати — и рано осознал, что он “лишь бедный пасторский сынок, с дырявыми башмаками”. Юнг рос замкнутым, малообщительным подростком, интересовался зоологией, археологией, историей, но был при этом погружен в мир своих снов и фантазий. Природная замкнутость, духовные токи, исходящие из семейного окружения, контрастность образов отца и матери, которых Карлу хотелось как-то духовно объединить, падение с лестницы и повреждение головы, обмороки — все это, возможно, расшатало психику ребенка и сделало его особенно восприимчивым к образам снов и фантазий. Мальчик как бы ведет двойную жизнь. Он — школьник, который должен много заниматься, чтобы не отстать от товарищей. И в то же время — житель другого мира, чудесного и величественного, как храм, открытого во все стороны, ужасного и притягательного. Внешняя, обрядовая сторона религии, которая составляла содержание жизни взрослых, казалась рутинной, пустой. Эта религия не приближала к цели. Но в детском внутреннем мире ничто не отделяло человека от Бога. Сущность души впервые приоткрылась Юнгу в фантазиях и сновидениях. Во сне ему часто являлся мудрый благообразный старец Филемон. Он был его вторым внутренним “я”. “Воспоминания о внешних фактах моей жизни, — писал Юнг уже в возрасте 83 лет, — по большей части потускнели и стерлись. Но встречи с иной реальностью, с бессознательным, навсегда запечатлелись в памяти. Там всегда были полнота и изобилие, а все другое отходило на задний план. Сны, видения были исходным материалом для моей научной работы, огненной магмой из которой выкристаллизовывались идеи, поступали новые впечатления”. Погруженность во внутренний мир открывала противоречивость вещей, скрытую от глаз. Например, “моя мать... она была очень хорошей матерью, от нее исходило земное тепло... но временами в ней проступал могучий и жуткий образ, обладающий огромной властью надо мной”. В других случаях Юнг говорит о матери как женщине сильной, яркой, но ненадежной, не вполне искренней. Она часто покидала дом, уезжая лечиться, и доставляла мальчику страдания. На этой почве у него даже развилась кожная болезнь. С отцом все было по-другому. К нему мальчик относился с уважением, но довольно скептически. Причина была не в том, что этот мягкий, слабохарактерный человек находился “под каблуком” у авторитарной жены. За догматическим христианством отца Карл не видел живой, мыслящей веры и божественного присутствия. Он рано убедился в том, что Бога нужно искать не в церкви, а в собственной душе. Катехизис казался ему невыразимо скучным. Он ждал от отца разъяснения богословских вопросов, в частности догмата о троичности Бога. Но отец, дойдя до этого места, сказал: “Этот раздел мы пропустим. Я сам тут ничего не понимаю”. Карл удивился честности отца, но не простил ему этого “капитулянтства”. Юнг уже в молодости перестал посещать кирху, видя в реформаторской церкви духовно обедненный мир. Позже Юнг велел высечь на каменной арке своего дома слова Эразма Роттердамского: “Призываемый или нет, Бог присутствует всегда”. Юнг с детства был убежден, что Бог открывается внутреннему человеку, его “самости”. Позже он с иронией воспринимал рассуждения модернистов о смерти Бога. “Если есть человек, то есть и Бог. Боги не могут и не должны умирать”. Юнг не боялся прослыть еретиком и думал, что в Боге, наряду со светлой, имеется темная, страшная сторона. На эту мысль его наталкивали размышления об истории, мировом зле, собственные сновидения. Одному детскому сновидению он придавал особенно большое значение. На большом лугу, недалеко от родительского дома, он увидел в стене дверь, облицованную камнем. Войдя в нее и спустившись по каменной лестнице, он оказался в богато убранном подземном помещении. На ковре в центре стоял золотой трон. На нем находился гигантский предмет, похожий на ствол дерева, около метра в диаметре и высотой до пяти метров. Он был покрыт живой кожей, а наверху была голова без лица с единственным глазом на темени, неподвижно устремленным вверх. Так Юнг впервые, по его словам, познакомился с “творческим принципом” в виде фаллического символа. Это сновидение ощущалось как прикосновение к важнейшей тайне Земли, посвящение в царство тьмы. В этом и других подобных сновидениях был важен мощный эмоциональный импульс, пробивающий стену между сознанием и бессознательным, наполняющий душу желанием познать мир и благодарным удивлением. Впоследствии в фантазиях и сновидениях Юнга не раз рождались символы, указывающие на жизненную цель, которую предстоит понять и разрешить. Опыт детства, которому Юнг, как и Фрейд придавал первостепенную значимость, не был связан у него с чувствами эдипова комплекса. Позже Юнг обнаружит у себя не “отцовский“, а “материнский“ комплекс. Тревога, возникающая в отношениях с матерью, породила общее недоверие к женщинам, которое Юнг преодолевал с трудом. Тем не менее, он все-таки сумел выстроить свою мужскую личность, стал семьянином, отцом пятерых детей и не был обделен вниманием молодых женщин. Любимыми авторами Юнга были Гете, Ницше, Шопенгауэр, Майстер Экхард, мистики и романтики. Но Юнг рано осознал свою склонность к интроверсии и опасность изоляции от мира. Он стал активно бороться “за прорыв” к душе другого человека. В психиатрии он увидел ту сферу, в которой “сходились” его социальные притязания, интеллектуальные интересы и мировоззренческие поиски. В 1895 году он поступил на медицинский факультет Базельского университета. Защитил диссертацию “О психологии и патологии оккультных явлений”, построенную на материале спиритических сеансов. С 1900 года начал работать в Цюрихе ассистентом в госпитале для душевнобольных под руководством известного психиатра Блейлера. Юнг “нашел себя”, став психиатром. Роль врача, психолога и мыслителя, давала власть над людьми и представлялась наиболее привлекательной. Занятия психиатрией и работа с шизофрениками, страдавшими расщеплением личности, сформировали у Юнга представление о взрослении, отличное от фрейдовского. Если Фрейд усматривал суть развития личности в постепенном усилении “я”, росте рациональности, то Юнг видел магистральную линию в “самособирании”, интеграции всех творческих и воспринимающих функций души. Этот процесс он назвал “индивидуацией”. Базель, где прошли годы учения, и Цюрих, в котором Юнг начал профессиональную деятельность, символизировали для него два полюса европейской культуры, две установки мировоззрения. В Базеле жили профессора, лично знавшие Ницше. Это был город, в котором витали духи великих философов. Цюрих создал сообщество ученых, опиравшихся на эмпирические методы, новейшее естествознание. Юнг болезненно переживал разрыв между научно-техническими устремлениями эпохи и глубинными христианскими основами культуры. Впоследствии он укажет на этот разрыв как на причину катаклизмов ХХ века: обезбожение, расколдовывание мира привело к тому, что мир стал пуст, скучен, мертв, а демоны переместились вглубь человеческой души и рвутся оттуда наружу, материализуясь в чудовищных политических фигурах, массовых движениях фашизма и коммунизма. Первые работы Юнга посвящены исследованию спиритизма и оккультных явлений. Он систематически работал с медиумами — людьми, которые в состоянии гипнотического транса говорили на языках, которых никогда не изучали, описывали места, в которых не были. Полуграмотная девушка из деревни, дальняя родственница Юнга, под гипнозом свободно говорила на литературном немецком и могла изложить сложную философию гностиков 2-го века нашей эры. Размышляя над фактами появления в речах медиумом фраз и мыслей, явно не согласующихся со строем их души, выражающих взгляды и убеждения давно умерших людей, Юнг приходит к мысли о существовании неких “психических раковин” — или “проформ”, обладающих необычайной жизненностью, изнутри организующих личность. Их он впоследствии назовет “архетипами”. Юнг работал в госпитале с шизофрениками, для которых характерны рассогласованность мыслей, поступков и аффектов, а также уход в себя (аутизм). Шизофренический барьер между личностью и миром приводит к крайней неравномерности в оценке идей: некоторым из них приписывается огромная значимость, другие кажутся пустяковыми. Опыт лечения шизофреников был поучителен. По крайней мере, две важные идеи Юнга связаны с ним. Во-первых, основная проблема личности состоит не в рационализации психики, как думал Фрейд — вслед за классиками европейского Просвещения — а в гармонизации сознания и бессознательного. Во-вторых, значимость идей обусловлена их психологической ценностью. Не различие в способностях познавания и социальных позиций стоит за расхождением взглядов верующих и неверующих, материалистов и идеалистов, а различие в ценности, которую они придают идеям Бога и Мира, Духа и Плоти. Конфликт мировоззрений есть конфликт психологический. Психиатр должен принять в нем, по крайней мере, такое же участие, как философ. В методологии Юнга сильно выражен скептический, релятивистский аспект. Это не моральный скептицизм Фрейда, который не верил в Бога, мало верил в человека, но твердо верил в разум. Это интеллектуальный скептицизм науки ХХ века, века модерна, который легко принимает веру в Бога, умеренно верит в человека, не лишенного, при всей своей глупости, благодати, но уже перестал понимать, что такое разум. Подход Юнга к разуму и сознанию — эволюционно исторический. Человек развивал свое сознание медленно и трудно. Разум никогда не был основой социальной жизни. Потребовались многие века для того, чтобы у небольшого слоя людей выработалась способность логически мыслить. Но и сегодня сознание не стало достаточно целостным и устойчивым. Оно все еще хрупко, уязвимо, фрагментарно. Способность научно познавать мир посредством высвобождения интеллектуальной составляющей из массы душевных потенций есть ценное приобретение. Но здоровый и продуктивный интеллект все еще редок и возникает лишь как результат счастливого стечения обстоятельств. Индивидуализм все еще чреват неврозом, расщеплением личности, “потерей души”. Контроль над эмоциями, желательный во многих отношениях, лишает человеческие отношениях тепла, эмоциональной окраски. Не придавая человеку уверенности, он служит, скорее, обществу, являясь средством поддержания социальных структур, под прикрытием которых в массовом сознании возможен разгул самых диких, варварских инстинктов. Мировоззрение Юнга нельзя сформулировать в общепринятых терминах: материализм — идеализм, эмпиризм — рационализм и т. п. Он ясно чувствовал в основаниях современной науки примесь первобытного догматизма, некую воинствующую, легитимную шизофрению, обусловленную отрывом разума от целостной коллективной души. Он призывал к осторожности и постоянной самокоррекции научной мысли — в свете всего духовного наследия — мифологии, искусства, религии, повседневного опыта. Человек, как считал Юнг, “никогда ничего полностью не воспринимает и не понимает”. Всякий факт, всякое психическое переживание могут быть интерпретированы многими способами. Любой научный опыт содержит множество импликаций. Любая мысль способна ветвиться до бесконечности и т. п. Внешне карьера Юнга складывалась благополучно. В 1903 году он женился на Эмме Раушенбах — дочери преуспевающего фабриканта. Жена стала помощницей и ученицей, успешно применяла его методики при лечении больных. С ней Юнг прожил счастливо 52 года, став отцом четырех дочерей и сына. Работу в клинике он успешно сочетал с наукой. Придя к представлению о фрагментарности психики, Юнг разработал “тест свободных ассоциаций”, который работал, оценивая задержку при ответе на слово, вызванную его эмоциональной значимостью для пациента. Тест позволял выявить соответствие между эмоционально окрашенными комплексами слов и поведением испытуемого. Впоследствии тест был назван “детектором лжи” и до сих пор применяется в психиатрии и криминалистике. В 1907 году Юнг опубликовал работу о раннем слабоумии. Он предположил, что эмоционально заряженный комплекс ответственен за выработку определенного токсина, задерживающего умственное развитие. Встреча и сотрудничество с Фрейдом, о чем будет сказано особо, составили важный этап в научном развитии Юнга. В 1909 году вместе с Фрейдом и Ференчи Юнг совершает лекционное турне по Америке и получает почетную степень доктора. Международная известность и частная практика Юнга растут. Он имеет неплохой доход и может посвящать больше времени свободным исследованиям. Юнг становится первым президентом международной психоаналитической ассоциации. Он погружается в мир сказок и мифов, воодушевленный мыслью выявить общечеловеческие структуры бессознательного. Драма разрыва с Фрейдом открыла большую свободу исследованиям. Растет интерес Юнга к архетипам и символам души. Он все глубже “спускается в пучину” бессознательного. Последовавшие за разрывом 6 лет (1913-1918) Юнг обозначил как период “творческой болезни”. Он стремился расшифровать свои сновидения и описать их общепонятным языком. В результате получилась объемистая книга в 600 страниц, иллюстрированная множеством рисунков и схем. В творческой судьбе Юнга определенную роль сыграли его встречи с русскими — студентами, пациентами, философами, издателями. В Цюрихе состоялось знакомство Юнга с Ф. Шалевской, Т. Розенталь, С. Шпильрейн. Все они стали специалистами в области психоанализа. В 1907-1901 г. г. Юнга посещали московские психиатры М. Асатиани, Н. Осипов, А. Певницкий. После того как Юнг поссорился с Фрейдом и разорвал многие связи с коллегами, Э. Метнер — брат известного русского композитора — оказался чуть ли не единственным человеком, способным воспринимать идеи Юнга. В конце 30-х годов начатое Метнером издание сочинений Юнга было завершено Борисом Вышеславцевым. В 20-е годы Юнг совершает ряд путешествий в Африку, к индейцам пуэбло, живущим в Северной Америке. Он стремится понять культуру как душу народа, полагая, что именно через взаимодействие и синтез культур реализуется общей смысл истории. Таким образом, встречаются две главные темы Юнга — психолога и культуролога — темы индивидуального развития личности и коллективного бессознательного. Подобно тому, как индивидуация направлена к достижению психической целостности личности за счет гармонизации и синтеза архетипов бессознательного, история человечества направлена к достижению его культурной целостности за счет взаимодействия культур Востока и Запада, мифов, религии, литературы и научных дисциплин. В 30-е годы Юнг был удостоен титула почетного президента психотерапевтического общества. Это был период временного вынужденного сотрудничества с гитлеровскими властями. Интерес к мировой политике возрос у Юнга в результате наблюдения массовых психологических процессов в условиях тоталитарных режимов Муссолини и Гитлера. В конце второй мировой войны внимание Юнга все больше склоняется к общемировым проблемам. Поскольку на карту поставлена судьба человечества, естественно спросить: а не существует ли архетипа, который представляет человечество как целое? Ведь существование такого архетипа и сознательная работа с ним могут способствовать реальному синтезу культур. Действительно, в культурах Востока, а также в алхимии и гностицизме обнаруживается мотив Человека Света, который падает во тьму, оказывается расчлененным тьмой и затем должен быть “собран” и возвращен свету. Этот мотив символизирует созревание человечества. Уверенность в единстве всего сущего укрепила убежденность Юнга в том, что терапевтическая работа, религия, политика, культура, искусство — это дороги, направленные к одной цели — единому сознанию человечества, в рамках которого все противоположности оказываются взаимодополнительными и снимаются в высшем синтезе. В 1923 году Юнг приобрел участок земли на берегу Цюрихского озера и выстроил там маленький замок с башней, где проводил в тишине и уединении свободные дни. Здесь не было ни электричества, ни телефона, ни газа, ни отопления. Пища готовилась на печи, вода доставалась из колодца. Погружаясь в эту “первобытную жизнь” Юнг яснее ощущал полноту и подлинность бытия. К концу жизни Юнг все меньше интересовался внешними перипетиями событий и все больше сосредотачивался на мировых проблемах. Его называли “мудрым старцем из Кюснахта”. Возможно, он был одним из первых, кто осознал все значение наступающего кризиса мировой цивилизации. Угроза атомной войны, перенаселенность, загрязнение природы, исчерпание ресурсов — эти внешние аспекты кризиса видны невооруженным взглядом. Но в чем его главная причина? Какие внутренние конфликты человечества стоят за ним? Как выйти из состояния массового психоза, в которое человечество все более погружается? Эти и подобные им вопросы Юнг стремился разрешить на путях анализа коллективного бессознательного. Так, человечество стало его главным “пациентом”. §2. Врачевание души как проблема культуры. Юнг начинал свою работу как психотерапевт и психолог. Он не уставал подчеркивать, что его вклад в психологическую теорию основывается на практическом опыте лечения душевных недугов. Метод лечения оказывается в свете этого соображения вдвойне важным. Он должен быть практически эффективным и от него следует ждать научных результатов в смысле познания души. Однако, что такое “метод лечения”? Когда речь идет о физическом организме и его лечении, то метод — строго определен, взаимоотношения врача и больного не содержат никаких личных интимных элементов, или, по крайней мере, эти последние не существенны для результата лечения. Терапия тела имеет целью снятие или уменьшение физических страданий. Иначе обстоит дело в психотерапии. Здесь метод лечения подчас ничего не дает без понимания индивидуальной психики больного. Взаимоотношения врача и пациента с самого начала включают в себя какой-то личный элемент, поскольку психическая болезнь делает пациента зависимым от врача, а врач обязан показать свою компетентность именно как личность — в способности понимать, размышлять, эмоционально реагировать. Цель психиатра не сводится к уменьшению страданий. Подчас он даже старается усилить и обострить восприимчивость пациента, намеренно заставляет его страдать. Ведь способность испытывать страдание есть признак здоровья души. Общее между психиатром и обычным терапевтом в том, что оба стремятся воздействовать — один — на душу человека, а другой — на его тело. Но воздействие на душу есть моральный акт. Результат такого воздействия зависит не только от знаний психиатра, но и от его моральной силы, особенностей характера и ума. И вот возникает вопрос: достаточно ли у психотерапевта душевных, моральных качеств, чтобы благотворно воздействовать на душу пациента? И другой вопрос: что произойдет при “смешении” психических сил, душевных субстанций врача и больного? Контакт двух людей при их свободном личном взаимодействии чем-то напоминает психическую реакцию: можно ожидать просветления, прочного соединения сердец и душ, их “помутнения” или неожиданного “взрыва”, взаимного угнетения и притеснения; ослабления или укрепления обеих личностей. Это сходство психологии и химии уловил Юнг, выдвинув гипотезу, что проблематика алхимии имела морально-психологическую основу. Простой здравый смысл подсказывает, что психоаналитик не всегда является морально более здоровым, сильным и достойным человеком, чем пациент. Немало молодых людей избирает профессию психиатра, желая разрешить какие-то свои личные проблемы или надеясь приобрести власть над людьми. Юнг отмечал, что работа психоаналитика облегчает ему процесс индивидуации, то есть выработки зрелой, интегрированной личности. Ведь психиатр, пользуясь зависимостью и откровенностью пациента, имеет возможность, так сказать, “бесплатно”, без усилий, извлечь из многих душ именно те “вещества”, которых ему самому недостает. Эта своеобразная психологическая эксплуатация пациентов врачом была бы терпима, если бы не риск того, что врач будет стремиться — сознательно или бессознательно — удовлетворять за счет пациентов свои болезненные — садистические или иные стремления. Примерно так понимал ситуацию врачевания души Юнг. Отсюда — его неприятие стандартных методов лечения, выработанных, в частности, Фрейдом и Адлером. Юнг, конечно, не думал, что между врачом и пациентом могут существовать вполне равноправные, симметричные, свободные с обеих сторон отношения. Они неравноправны уже потому, что пациент переносит на врача свои чувства к родителю, к отцу. Такой перенос необходим, как условие лечения. Но Юнг считал, что основа взаимоотношений пациента и врача лежит гораздо глубже. Наиболее полное взаимопонимание достигается благодаря “трансцендентной функции”, ориентированной на общий для всех людей, для пациента и врача, архетип Бога, служащий путеводной звездой в любой ситуации, способный ограничить как волюнтаризм психоаналитика, так и детскую капризность пациента. “Если врач хочет руководить пациентом, он должен сопровождать его на части его жизненного пути и чувствовать вместе с душой этого человека”, — говорит Юнг. Но значит ли это, что он должен “выбросить все теории за борт”? Нет! Он их использует, но лишь в конкретных случаях и только как гипотезы. Каждый случай — уникален, неповторим. “У врача не должно быть никаких фиксированных понятий о том, что правильно... если нечто кажется мне ошибкой, но оказывается более эффективным, чем правда, то я должен следовать ошибке, ибо в ней — сила и жизнь”... Во взаимоотношениях врача и больного Юнг не всегда отделял профессиональную, лечебную коммуникацию от интимно-человеческой. Многие его пациенты — мужчины становились близкими друзьями, а с женщинами возникали любовные связи. Фрейд, узнавая о такого рода фактах приходил в ярость, видя в них нарушение медицинской этики. Юнг, объясняя свою позицию, ссылался на то, что тесные и постоянные отношения между пациентом и аналитиком не могут долго удерживаться на профессионально — ролевом уровне, когда пациент есть лишь объект для врача. Более того, стандартные и, в сущности, отчужденные социально-ролевые отношения, на которых строится цивилизация, должны быть разрушены во всех сферах жизни, не только в клинике, и заменены естественными человеческими отношениями. Анализ, по Юнгу, это — диалектический процесс. В нем участвуют два человека, которые вкладывают в свои отношения значительную душевную энергию и не могут, да и не должны, контролировать бессознательные процессы переноса, контрпереноса, проекции, идентификации, которые разыгрываются между ними. Иногда их спонтанно развивающиеся отношения заводят в тупик, кончаются трагически, но иногда дают ценнейшие результаты: пациент не только выздоравливает, но существенно продвигается в своем душевном развитии. Этому не следует удивляться. Так бывает в любой работе. Врач, подобно столяру, скульптору или поэту может создать шедевр, а иногда — нечто слабое и жалкое. Юнг чувствовал неясность критериев, отделяющих психическую норму от здоровья. Существует, по крайней мере, два различных, далеко не совпадающих критерия, отделяющих психическое здоровье от болезни. Между ними приходится делать иногда нелегкий выбор. Первый критерий — адаптированность человека к своему окружению, к работе, к культурной среде. Второй — наличие и свободное выражение “самости”, означающее, что человек действительно стал самим собой. Конечно, Юнг предпочитал здоровье во втором смысле, понимая, однако, что оно может покупаться ценой социальной дезадаптации, вызывающей невроз. Парадокс в том, что неврозом приходится расплачиваться за здоровье. Желая избежать логической ловушки Юнг никогда не давал четкого определения невроза. В общем виде он трактовал его как расщепление личности, ощущение, что в душе борются два начала, два влечения. В более глубоком смысле невроз есть страдание души, которая не обрела своего смысла. Однако в обоих случаях невроз не является чем-то только негативным. Он имеет и позитивный аспект. Ведь внутренняя борьба — это необходимый момент роста, взросления личности. И смысл душевной жизни также не дан раз и навсегда. Его приходится заново искать на каждом новом отрезке жизненного пути. Счастлив тот, кто смолоду “нашел себя”, предпочел развивать “самость”, не растрачивая энергию на какие-то частные цели. Ему потребуется потом лишь корректировать свою жизненную стратегию. Но тому, кто однажды во имя достижения какой-то частной цели, направил свою энергию по ложному пути, не предпринял решительного шага и оставил свою самость прозябать на задворках, предстоит жизнь хронического невротика. Таким образом, стратегическая цель лечения, по Юнгу, это, прежде всего, развитие личности, а не устранение какого-то частного дефекта. Обдумывание метода психотерапии привело Юнга к вопросам глубоко философским, заставило изучать эзотерические учения, постигать мудрость Востока, углубляться в смысл религиозных и мифологических образов, в астрологию и алхимию. В течение многих веков, вплоть до Нового времени, медицина не была специальной наукой. Выдающиеся врачи древности и средневековья — Гиппократ, Гален, Авиценна, Маймонид — были одновременно философами, алхимиками и астрологами. Современному позитивистки мыслящему интеллигенту этот факт представляется свидетельством невежества врачей и неразвитости медицины, которая вместо исследования биохимических процессов занималась оккультизмом. Юнг, читая алхимические рукописи, пришел к выводу, что именно алхимики первыми предвосхитили идею бессознательного. Они хотели синтезировать золото, искали философский камень и даже пытались вырастить в колбе гомункула — маленького человечка. Подоплекой алхимии были вовсе не естественно-научные, а мистические и психологические интересы. Многие важные понятия алхимии являются символами психологических процедур и состояний, открытых психоанализом. “Сосуд” в алхимии означает замкнутость пространства души, в котором происходит процесс индивидуации и выращивается “философский камень”, который есть не что иное, как целостность, мудрость, “самость”, подлинное бытие личности. “Конъюнкция” — есть соединение противоположностей. Сочетая элементы мужского и женского рода, алхимик хочет получить золото. Конъюнкция может означать и символизировать взаимодействие "оно" и “эго”, сознания и бессознательного, аналитика и пациента. “Священный брак” или “химический брак” означал у алхимиков трансформацию хаоса элементов — в упорядоченную систему. “Трансмутация” элементов — центральная идея алхимии — означает возможность изменить сознание путем углубления переживаний с помощью соответствующих упражнений. Каждый химический элемент подобно психическому обладает внутренней жизненностью и способен к перерождению. Алхимик работает в контакте с мистическим партнером, сестрой, помощником, который символизирует “тень личности”, бессознательное. Ферментация, умерщвление, разложение, запечатлевание и ряд других подобных понятий используются в алхимии для того, чтобы описать процессы сбраживания, потемнения исходного материала, вступления в реакцию разных веществ, умирания одних и рождения других элементов и появления в итоге конечного продукта — золота или гомункулуса. Четыре основных вещества, используемых алхимиками (свинец, сера, соль, ртуть) символизируют четыре психологических состояния: свинцовую депрессию, серную горючую агрессивность, горько-соленую мудрость и ртутную летучесть духа. В Новое время, стремясь опереться на естествознание и приобрести статус полноценной науки, медицина освободилась от алхимии. Но она освободилась и от психологии, многое потеряв при этом. Лечение отдельно взятого физического недуга заслонило целостного человека. Но без учета психических предрасположений ни понять, ни вылечить болезнь — невозможно. А психические состояния и способности во многом обусловлены развитостью в индивиде коллективного бессознательного, символизируемого образцами культуры. Такова исходная позиция Юнга, стремящегося вернуть медицину в лоно культуры, слить ее с психологией, педагогикой и религией. Врачевание души, по Юнгу, возможно лишь в культурно-историческом контексте. Психотерапевт — не обычный врач-клиницист. Нельзя лечить душу человека, не зная его биографии, ближнего и дальнего окружения, общекультурных и личностных влияний на него в разные периоды жизни. Но это лишь одна из трудностей. Вторая состоит в сочетании общих принципов лечения с индивидуальным подходом к больному. С одной стороны, врач исходит из того, что единичное, индивидуальное — ничтожно по сравнению с общим, родовым. Коллективное бессознательное с его архетипами существует сотни тысяч лет и обладает огромной мощью. Врач должен понять, с каким архетипом он имеет дело в данном случае, как этот архетип воздействует на психику больного, к чему он ее толкает. Другой — противоположный принцип гласит: “общее — ничто по сравнению с индивидуальным”. Это значит, что нужно, прежде всего, понять личную проблему пациента, его индивидуальную психическую конституцию. Любой организм, любая психика возвращаются к норме, выздоравливают особенным образом, используя свои собственные ресурсы. Психотерапевт должен найти путь выздоровления именно для данного пациента. “Выздороветь для меня — значит стать тем, кем я должен стать, родить то, что я должен родить”. Будущая цель, а не припоминание прошлого толкает к выздоровлению. Но как найти цель, как проникнуться ею? Метод Юнга состоит в побуждении к творчеству. Сновидения, мифы, религиозные верования — все это символы, творимые человечеством для того, чтобы справиться с конфликтами, разрешить внутренние противоречия. В одной из поздних работ Юнг предложил метод активного воображения, помогающий найти выход из невроза. Пациент рисует красками любые образы, которые приходят в голову. Затем он уточняет, дорабатывает образ, выявляя тем самым свои бессознательные стремления и возможности их синтеза. Когда психоаналитик активизирует формирование самости пациента, он может пробудить в нем силы, до сих пор дремавшие, непривычные для него самого и его близких. Поэтому может возникнуть впечатление, что с началом лечения пациент еще больше отклонился от нормы. И действительно, акцентуация невротической идеи может стать первой ступенькой к выздоровлению. Юнгу не раз приходилось говорить: “Слава Богу, он стал невротиком”! Пациент, подавлявший в себе невротический комплекс, наконец, освободил его и теперь с ним можно работать в открытую. Психотерапия, по Юнгу, диалектическое искусство, диалог между двумя людьми. Диалектика в античной философии связывалась с искусством убеждения, риторикой. Но уже во времена Сократа она стала означать рождение истины в споре. Человек — целостная психическая система, которая вступает во взаимодействие с другой психикой. Каждый человек — это в равной мере относится к врачу и пациенту — индивидуален, целостен и автономен. Существует столько же модификаций лечебного процесса, сколько существует типических комбинаций характеров врача и больного. В психотерапии нельзя стереотипно применять общеизвестные методы. Если врач поступает таким образом, то можно говорить о профанации лечения. Однако и сделать правильные выводы из факта индивидуальности каждого случая болезни удается не сразу. Каждый терапевт склонен строить свою теорию. Так возникают различные клинические школы с противоположными принципами. Они вступают друг с другом в конфронтацию: Бернгейм применял суггестивную терапию, Бабински — воспитание воли, Дюбуа — рациональное собеседование и убеждение, Брейер — катартический метод, Фрейд — свободные ассоциации, с наведением на ранне-детские вытеснения сексуальности, Адлер — разоблачал стремление к власти и сверхкомпенсацию, Шульц — предлагал аутогенную тренировку. Представители этих школ считали свое мнение верным, а мнение других — ошибочным. Но мы видим, говорит Юнг, что у каждой школы есть свои плюсы и минусы, каждый метод имеет на счету победы и поражения. Ни один метод нельзя считать абсолютно истинным. Положение в психотерапии схоже с положением в физике, где имеются равноправные теории света — волновая и корпускулярная. Поскольку природа психики бесконечно сложнее природы света, то нужны многочисленные антиномические теории, способные достаточно полно охватить ее важнейшие компоненты. Трудность еще и в том, что сам психотерапевт никогда не является абсолютно здоровой личностью. У него тоже есть комплексы, подавленные идеи, предубеждения. Именно поэтому Юнг предложил, чтобы каждый психоаналитик обязательно проходил учебный психоанализ и, как пациент, смог бы осознать свои комплексы, акцентуации, скрытые предпочтения. В процессе лечения возникают притворство, соперничество, борьба за власть, за сокращение или увеличение психической дистанции между врачом и пациентом — как, впрочем, и при всяком общении, не скованном жесткими правилами. Но если вся естественная живая масса психических контактов и взаимодействий в обществе — необозримая, конечно, в своей сложности и полноте — служит предметом изучения целой армии историков, эстетического созерцания многих беллетристов, которые в согласии со сложившейся традицией и идеологией, в соответствии со своим вкусом и талантом придают ей форму, смысл и направленность, то относительно кратковременные, но также сложные, процессы взаимодействия врача и пациента осмысляются и систематизируются лишь одним человеком — психоаналитиком. И он обязан быть максимально объективным и самокритичным. Психотерапевт, по Юнгу, выступает не только как судья и советчик, но также и как равноправный участник диалога. Успех лечения в огромной степени зависит от моральной силы и личного опыта врача. Чувствуя, что пациент примерно равен ему по уровню образованности, жизненного опыта и моральной силе, врач должен отказаться от всезнайства, авторитарности, попыток прямого давления и дать возможность пациенту как можно полнее выразить себя. Врачу в этом случае лучше “снять доспехи методов и теорий и положиться на то, что его личность стоит достаточно твердо, чтобы служить пациенту точкой опоры”. Врач должен смело и откровенно отвечать на вопросы пациента, свободно и без предвзятости сопоставляя свой жизненный опыт с опытом пациента. Он должен признать, что индивидуальность больного обладает тем же правом на существование, что и индивидуальность врача. Исцеление или выздоровление означает, по Юнгу, развитие психических сил в таком направлении, которое соответствует целям индивидуации. Эти цели, в свою очередь, определяются типом невроза. Возможны две невротических ситуации. В одном случае какая то психическая функция “отщепляется” от целостной личности, подавляет остальные и формирует особый жизненный мир, комфортный для индивида, но оторванный от социума. В другом случае психические силы личности недоразвиты, слабы и их мотивация определяется внешними обстоятельствами. В этом случае человек лишь внешне усваивает социальные нормы, подчиняется им, но всякая новая жизненная ситуация, связанная с изменением социального или психологического статуса создает для него трудности, вынуждает изменять личность, что может выглядеть противоестественно. В первом случае требуется социализация отщепленной способности. Во втором — смягчение, интимизация социальных норм. Юнг склонен сближать процесс лечения с процессом индивидуации. Цель терапевта не в том, чтобы вернуть отклоненную психику к некоему стандарту. Лечение души есть вспомоществование индивидуации. Это — родовспоможение, “повивальное”, а не хирургическое искусство. Действия врача — не столько лечение, сколько развитие заключенных в пациенте творческих ростков. Однако и это сравнение недостаточно поясняет цели и саму необходимость лечения. Приходится смириться с тем, что недоразвитость одних психических функций и гипертрофия других — не исключение, а правило. Даже сильно акцентуированные личности, близкие к неврозу, могут быть хорошо адаптированы социально, в то время как гармонически развитый человек оказывается менее удачливым. Исходный невротизирующий конфликт может иметь много источников. Врач, приступая к лечению, должен хорошо подумать к какой цели ему стремиться. Юнг высказывается даже в том смысле, что лучше, чтобы у врача вообще не было определенной цели. Он не должен думать, что всегда лучше понимает жизненную задачу пациента, чем тот сам ее понимает своим инстинктом и жизненной волей. У каждого своя “формула жизни”, которую не следует ломать без надобности. В этой связи Юнг обращает внимание на существенное различие между неврозами молодых и пожилых людей и целями их лечения. Лечение молодых можно вести по рецептам Фрейда и Адлера. Жизнь молодого человека развивается под знаком общей экспансии, перед ним — зримые, реально достижимые цели, а невроз связан с репрессией каких-то влечений, с нерешительностью, отступлением перед трудностями. Лечение должно помочь преодолеть страх, освободить ущемленную способность. Молодому человеку важно сформировать свое сознательное “я” активным и действенным, воспитать в себе волю. Без воли, самодисциплины и рациональности не достичь успеха и социальной адаптации. Жизнь стареющего человека надо осмыслить по-другому. Ему не нужно воспитывать волю. Скорее, нужно понять и реализовать уже сформировавшуюся сущность, здраво и реалистично сохранить достигнутое. Вряд ли есть смысл ставить новые психологические задачи, ломающие старый стереотип. Но попробовать реализовать свои возможности, накопленный опыт на новом месте, через новые предприятия — вполне разумно. Старому человеку нужны внутренняя устойчивость, доверие к себе, свобода от внешней зависимости. Творчество важнее для него, чем социальная полезность. Если молодой невротик — “боится жизни”, то старый невротик отступает перед смертью и “бежит в молодость“. Вытеснение, проекции имеют у старого человека иной смысл по сравнению со всем этим у молодого. Но и в рамках одного возраста нельзя лечить всех по одному рецепту. Пациенту адлеровского типа с инфантильной потребностью в самоутверждении нельзя помочь, подталкивая его свободно реализовывать свои скрытые намерения. Фрейдовского пациента — преуспевающего человека, испытывающего иррациональный страх перед новыми возможностями, глупо было бы лечить, разоблачая его “нереалистические” желания. Сложные проблемы встают перед психотерапевтом, когда его пациентами являются верующие люди, для которых их личная жизнь интимно связана с определенной конфессией, а переживаемые психические трудности интерпретируются в понятиях вины, греха, боязни адских мук, утраты божественной милости и т. д.. Как бы ни относился врач к религиозной вере, он должен понять, что мифо-религиозные представления с их своеобразной символикой проникают в глубину души, куда не добираются разум, воля и благие намерения. Когда невроз осознается в религиозно-конфессиональных терминах, лучше всего обратиться к исповеди, причастию и другим средствам церковной благодати. Если пациент может найти смысл жизни, исцеление от беспокойства в рамках своего вероисповедания — врачу должно быть этого достаточно. Многие психотерапевты ошибочно полагают, что в лечебном процессе не должно быть места мировоззренческим проблемам. На самом деле, религия, философия и наука — это формы упорядочения индивидуального опыта, имеющие, помимо социально-организующего, также и терапевтический смысл. Религия, как впрочем и наука — не враг больного. Не следует разрушать ценности, которые не показали себя вредными. Нельзя лечить мусульманина, руководствуясь христианскими символами, а христианина убеждать с помощью научных аргументов. Наука, религия, философия — каждая в ограниченной степени — способны организовать индивидуальный опыт. Но никакой универсальной общечеловеческой религии или науки пока не предвидится, да и вряд ли в ней есть нужда. Поэтому замена христианского мировоззрения научно-материалистическим, равно как старания разрушить сложившиеся материалистические убеждения — ошибочны. Все это задачи для миссионера, но не для врача, не для человека науки. Бывают и такие пациенты, у которых либо нет религиозных убеждений, либо они шатки и размыты. Тогда не остается ничего другого, как методом анализа сновидений, фантазий, свободных ассоциаций развивать мифологические идеи, которые живы в любом человеке. Приводя содержание большой серии сновидений, содержащих мотив воды, моря, который символизирует коллективное бессознательное, Юнг показывает, как отдельные смысловые компоненты снов, связанные с путешествием, кораблем, островом, поисками утонувших сокровищ, определением положения корабля по звездам, падением в воду и другими эпизодами в совокупности складываются в картину, помогающую осмыслить жизненную ситуацию и найти разрешение конфликта. Нарушение душевного равновесия нередко являются следствием разрушения традиционных религий, воздействия массовой культуры на душевно неустойчивых личностей, односторонне рационалистического образования и воспитания, распада социальных, в том числе, семейных связей, основанных на архетипических идеях. Толкование сновидений дает возможность преодолеть душевную раздробленность и интегрировать личности. Однако врачу, если он хочет помочь больному, необходимо расширить свои познания в области мифологии, религии, литературы, фольклористики. Современная психиатрия, таким образом, многослойна. Самые простые случаи — те, которые требуют лишь человеческого участия и доброго совета. Вторая группа — пациенты, которым нужна основательная исповедь. Третья группа требует специального анализа по методам Фрейд, Адлера и регулярной работы с аналитиком. Четвертая группа — личности с высоким уровнем развития, которые не смогли успешно осуществить свою индивидуацию в силу случайных причин или ошибочных жизненных решений. Главная причина невроза в этом случае — несоответствие между осознаваемой жизненной позицией и бессознательной тенденцией развития. К этому случаю применим метод диалектического взаимодействия врача и пациента, который является основным для Юнга. При этом Юнг различает четыре этапа анализа. Первый этап — исповедь, разговор о проблемах пациента, какими он их видит. Для многих — это — уже огромное облегчение, потому что сокрытие от других тревожащего состояния действует как “психический яд”. Второй этап Юнг называет разъяснением. Здесь происходит примерно то же, что на фрейдовском сеансе, когда врач добивается осознания причин невроза через сведение образов снов и фантазий к реальным травматическим событиям. Однако ограничиваясь этим, нельзя достичь глубоких перемен в личности больного. Третий этап — воспитание. Этот мотив взят Юнгом у Адлера, который стремился преодолеть невроз, обсуждая с пациентом социальную значимость его поступков, воспитывая его социальное чувство. Четвертый этап — трансформация. Она нужна не всем людям, а тем, кто долго шел по ложному пути. На четвертом этапе решающую роль играет личность аналитика и его действия в ситуации анализа. Силой своей личности, искренностью, твердостью и в нужный момент принимаемыми решениями, врач должен показать пациенту, что значит “быть самим собой”. §3. Юнг и Фрейд. Историю духовной жизни уходящего века трудно представить себе без имен Фрейда и Юнга. И хотя многие из высказанных ими мнений кажутся сегодня наивными, претенциозными и надуманными, сам пафос их учений далеко не утерял своей остроты. Можно даже констатировать возрастание их влияния на мораль, политическое мышление и бытовое общение по мере того, как все большее число людей знакомится с психоанализом. Школы юнгианцев и фрейдистов до сих пор соперничают, а некоторые из поклонников этих двух мыслителей доходят до нелепых преувеличений, стараясь возвысить своего кумира и принизить его соперника. Дать однозначную оценку творчеству Юнга и Фрейда — трудно, хотя бы потому, что влияние их было не только, и не столько научным, сколько общекультурным, он сказывалось на духовном климате эпохи. Поэтому содержащиеся в этом параграфе заметки основаны, главным образом, на их отзывах друг о друге или отзывах о них третьих лиц, хорошо их знавших. Первенство Фрейда в открытии нового материка — Бессознательного едва ли можно оспорить, как и то, что Юнг испытал стимулирующее влияние идей “отца психоанализа”. Однако их учения и мировоззрения глубоко разнятся по духу, темпераменту, выражают типические, но альтернативные умственные реакции интеллигента на кризис культуры. Огрубляя суть дела и рискуя впасть в противоречие, можно сказать, что хотя Фрейд и Юнг — оба были “перестройщиками” классической науки XVIII — XIX веков, Фрейд был все таки сциентистом, позитивистом, рационалистом и просветителем, в то время как Юнг — романтиком, мистиком, модернистом и консерватором. Водораздел между фрейдизмом и юнгианством — это граница между типами личностей, мировоззрений, а не только между научными теориями. Как замечает Дж. Браун “фрейдистами и юнгианцами, как либералами и консерваторами рождаются, а не становятся”. Сочувствующие одному из них — не понимают другого. Сам Дж. Браун, несомненно, фрейдист, говорит, что его впечатление от работ Юнга примерно такое же, как от писаний индусов, даосов, конфунцианцев: высказывается множество мудрых мыслей, но не понятно, зачем нужно привязывать их к тем мудреным теориям “кармы”, “реинкарнации” или “коллективного бессознательного” — в случае Юнга — которыми эти мысли якобы обосновываются. Уже работая над диссертацией о спиритизме, Юнг познакомился с психоанализом Фрейда и стал ревностным его защитником. Принципы вытеснения, символизации, рационализации, компенсации, проекции, переноса, разработанные Фрейдом, показались ему чрезвычайно важными. Когда Юнгу сказали, что защита осмеянного официальной наукой Фрейда может стоить ему карьеры, он ответил, что не даст за карьеру и ломанного гроша, если ее придется строить на лжи. Юнг посылает Фрейду свои статьи и тот приглашает его к себе в Вену. Встреча состоялась в 1907 года. Оба были в восторге друг от друга. Фрейду нужна была поддержка Юнга как авторитетного практика-психиатра. Он возлагал на него большие надежды, сделал его президентом психоаналитической ассоциации, а в письмах называл “милым сыном, который доставляет много удовольствия”, “дорогим другом и наследником”. Юнг же сумел по достоинству оценить Фрейда как ученого и практика-психиатра, обретя в его лице мудрого и сильного отца, образ которого являлся ему во сне еще в раннем детстве. Однако, с самого момента знакомства Юнг далеко не во всем был согласен с Фрейдом. Различным были их семейные и культурные традиции, врачебный опыт, характеры. Фрейд был склонен к авторитаризму. Юнг отличался свободомыслием и желал до всего доходить сам. Общим для них был интерес к человеку, к бессознательному и его механизмам; оба считали, что онтогенез повторяет филогенез, проводили параллели между мифами первобытных народов, детскими фантазиями, сновидениями и невротическими образами. Но Фрейд, мыслящий все еще в классическом и просветительском ключе, стремился четко разграничить объект и субъект, реальность и иллюзию. Юнг считал возможным игнорировать самые основы классической методологии науки. Он, в частности, выдвинул доктрину “психологической истины”. Научная теория имеет, по его мнению, меньшую ценность, чем религиозная догма, а значит, и меньшую истинность, поскольку догма более богата, личностно значима, чем научная теория. Для Юнга объект и субъект — где-то сливались. Реальность и истина — отождествлялись. Все, о чем кто-то когда-то подумал, можно, согласно Юнгу, считать истинным. Метафизика и гносеология у Юнга часто не различаются. При этом Юнг считал себя большим знатоком философии, чем своего старшего друга и духовного отца — Фрейда. Сексуальная теория Фрейда с самого начала казалась Юнгу “навязчивой идеей”. Фрейд сделал из нее святыню, религиозный догмат. “Вместо Бога, которого он утратил, он построил замещающий символ в виде сексуальности. Но ведь Бога следует искать вверху, а не внизу. Это было у Фрейда “бегством” от той стороны нашей натуры, которую я называю мистической. Он боялся религиозности, мистики, которые были в нем, как и во всяком человеке, хотел спрятаться от них за своей монотонной научной терминологией. Фрейд был трагический человек, порабощенный демоном науки. Боясь, что я стану его пророком, он назначил меня своим наследником”. Религиозность и оккультизм, к которым Юнг относился серьезно, Фрейд воспринимал с брезгливостью. Методология Фрейда, относящаяся к познанию человека и процессу врачевания была индуктивной. Фрейд сводил сложные образы и сюжеты — к единичным простым событиям; общие психологические установки больного — к конкретным фактам его биографии, культурные явления — к биологическим. Невротические фантазии и мифологические образы, всплывавшие при анализе, он толковал как символы вытесненных сексуальных желаний. Юнг, напротив, индивидуальное объяснял коллективным. Бессознательное как природная реальность сливается у него с культурой. Индивидуальную психическую реальность Юнг осознавал в духе восточных учений — как тонкую, призрачную пленку, покрывающую прочную конструкцию коллективного опыта, собранную из плотно слежавшихся вековых осадков. Задача оздоровления психики связана у Фрейда с индивидуальным самопознанием, тогда как для Юнга главная цель лечения состояла в том, чтобы приобщить отщепленную психику невротика к духовной традиции, к коллективным мифо-религиозным сюжетам и через них заставить его осмыслить свою индивидуальную проблему. Человек, по Юнгу, прежде всего, нуждается в вере и идеологии, которые придают смысл жизни. Если нет веры, нет идеологии, если смысл жизни утрачен — человек терпит крах в своих социальных устремлениях и уходит в болезнь. Но смысл жизни нельзя сформулировать в научной теории. Он постигается лишь через драматические образы мифа. Образ распятого Христа, принявшего уготованную для него смерть во имя победы над ней и доказательства божественного происхождения человека значит для обретения смысла жизни больше, чем все научные теории. Символы в работах Фрейда указывают на частное с помощью общего. Видеть во сне короля и королеву, значит, видеть своих отца и мать. Подход Юнга — прямопротивоположный. Юнгианец — католик отец Виктор Уайт описывает его так: “За отдельным материнским чревом лежит архетипическое чрево Великой Матери; за физическим отцом — архетипический отец, за ребенком — архетип Вечного дитяти, за сиюминутным половым влечением — всеобщий созидающий и животворящий Дух”. Одним из поводов для разрыва Юнга и Фрейда послужило их расхождение в толковании темы инцеста в сновидениях. Фрейд исходил из того, что суть инцеста — регрессия взрослой психики к детскому состоянию, когда сексуальность направляется на мать. Этой первичной регрессией объясняют и сопровождающие инцест невротические симптомы. Для Юнга инцест — символ, причем, неоднозначный. Мать — величественна и страшна, спасительна и опасна одновременно. Она символизирует порождающую стихию, первооснову всего сущего, материнское чрево есть также чрево земли, могила и смерть; далее, мать есть родина, страна, культура во всем ее стихийном богатстве. Отсюда — влечение к матери и инцестуозные желания могут иметь разный смысл. В молодости они означают слабость эго, недоразвитость самости, желание бежать от жизни. В зрелом возрасте — отказ от эгоистического самоутверждения, готовность погрузиться в глубины культуры и слить свое “я” с жизнью своего народа. В старости инцест символизирует близость кончины, возращение в землю предков. Кроме этих значений инцест символизирует также грубое попрание Порядка. Порядок складывается из норм и правил, среди которых запрет на кровосмешение является главнейшим. Инцест означает, что человек восстает против установленного Богом порядка и сам хочет стать Богом. Как же тогда толковать фантазию инцеста? Это зависит от ситуации, от конкретного случая, считает Юнг. Хотя Фрейд отказался от попыток свести психические процессы к материальным, нервно-психологическим, он не был готов признать психическое, как самостоятельную универсальную реальность. Юнг смело отбрасывает характерный для европейской культуры дуализм материи и духа, плоти и души. Мир — един, душа и организм — одно целое. Понятие “чистого Духа”, “чистой материи” Юнг трактует как отвлеченности, фикции. Человек знает лишь одну реальность — психическую, он в нее погружен и с нею должен сверять свои мысли и действия. Фрейд, в соответствии с традициями европейской науки был детерминистом. В этом отношении различие его позиций и Юнга было особенно показательно. Юнг, следуя аристотелевской традиции, признавал не только причинное, но и телеологическое объяснение. Объяснить — значит выяснить не только причину, но и цель. Детерминизм Фрейда в области психологии многим представлялся неприемлемым потому, что лишал человека свободы воли. Между тем, Юнг не только отвергал психологический детерминизм, но и убедительно доказывал, почему индивид имеет богатый выбор возможностей поведения и почему он не только может, но и должен свободно выбирать свой жизненный проект. Дело в том, что индивидуальное бессознательное содержит, по Юнгу, множество неучтенных, непродуманных, непроявленных потенций, линий развития. Многие из них забываются, увядают из-за того, что бездействуют и не упражняются. Дарвин жаловался в своей “Автобиографии”, что из-за неумеренности в научной работе совсем разучился воспринимать поэзию и литературу, которыми прежде наслаждался. Забытые дремлющие способности могут быть разбужены и развиты сознательным действием воли. Разрыв Фрейда и Юнга имел подоплеку и в их личных отношениях. Из их переписки и отзывов друг о друге видно, что оба любили подвергать друг друга анализу. Но, согласно принципу переноса, отношения врача и пациента — не симметричны. Врач — отец, а пациент — сын. Если двое людей при близком общении стремятся занять позицию отца — между ними неизбежен позиционный конфликт. В конфликте Юнга и Фрейда была, можно сказать, разыграна “эдипова ситуация”. Юнг сначала согласился играть роль сына, а затем — восстал против отца. Косвенно это подтверждается еще и тем, что Фрейд дважды терял сознание в присутствии Юнга. Причем, оба раза Фрейд воспринимал смысл того, что говорил перед этим Юнг, как символическое пожелание смерти ему, Фрейду, который считал себя духовным отцом Юнга. Один раз Юнг говорил о духовном значении некрополей, а в другой раз — речь шла о Египетском фараоне Аменхотепе, восставшем против отца. Аменхотеп велел стереть имя отца со всех памятников. Фрейд, придя в сознание после обморока, произнес странные слова: “Как, должно быть, приятно умереть...” Позже он сам истолковал их как подаваемый Юнгу знак — занять его место во главе психоаналитической ассоциации, когда его не станет. При этом Фрейд вспомнил, что на родине Юнга, в Швейцарии, имя Фрейда никогда не упоминалось в журнальных статьях, то есть было “стерто”. Фрейд и Юнг — оба — переживали свой разрыв болезненно. Юнг часто в этот период (сразу после 1913 года) видел шизофренические сны, в которых нечто целое представляется разрубленным на части. Он видел, например, во сне океан крови, в котором плавают обрубки человеческих тел, “обломки цивилизации”. В соответствии со своим принципом синхронности, то есть совпадения во времени сходных по смыслу событий: личных, коллективных, исторических, он истолковывал свой разрыв с Фрейдом, раскол в психоаналитическом движении и начало первой мировой войны, как события одного ряда, имеющие одну и ту же причину — конфликт между сознанием и бессознательным европейцев, конфликт между безудержным ростом империализма и рационализма — с одной стороны — и упадком христианских верований и морали — с другой. Результат конфликта — прорыв бессознательных сил в сознание, оформившийся в вооруженное столкновение. Юнг отличался большой чувствительностью к историческим событиям, усматривал в них личный смысл. Исторический процесс в его понимании определялся естественным развитием “массовой души”, массовыми психологическими противоречиями, а не политическими интригами или убийством в Сараево какого-то принца. Если бы не долго зревший в массовом сознании “нарыв”, если бы не конфликт между цивилизацией и иррациональными силами массовой души — никакой войны бы не было. В этом смысле каждый человек — виновник войны. Он к ней подходит, стоит на ее пороге, делает шаг в ее сторону. Интересно, что известный поэт и теоретик русского символизма Андрей Белый в это время испытывал подобные же ощущения. Он писал в 1913 году: “Мне казалось в первую осень войны, что это я ее вызвал, во мне начиналась она”. После разрыва Юнг отдаляется от Фрейда и свободно предается своей склонности к мистике и оккультизму, которую ставил ему в вину Фрейд. По мнению Роже Дадуна оккультизм был полем соперничества между Фрейдом и Юнгом. Каждый желал водрузить над ним свое знамя. Фрейд хотел победить оккультизм и религию наукой, а Юнг — путем вживания в культурную традицию и ее реанимации. После разрыва Юнг и Фрейд отзывались друг о друге довольно резко. В 1914 году Фрейд писал своему коллеге Карлу Абрахаму: “Мы, наконец, избавились от этой святой скотины и его приспешников”! Юнг, признавая, что во многом обязан Фрейду, обвинял его в тенденциозности, стремлении завоевать популярность. Вненаучные цели Фрейда исказили, по мнению Юнга, научную истину психоанализа и сделали Фрейда “твердолобым”, “фанатичным”. Юнг считал, что Фрейд, подобно Ницше и Марксу, был критиком и разоблачителем кумиров, но его видение культуры было узким, предвзятым и искаженным. Фрейд справедливо ополчился против викторианской эпохи, с ее фальшивыми ценностями: бюргерскими представлениями о “святости домашнего очага”, “святом материнстве”, за которыми часто стояла грубая и неосмысленная действительность. Он выступил против необоснованной репрессии сексуальности, сказал вслух то, о чем думал каждый, но не решался сказать. Однако Фрейд совершенно неправомерно отождествил викторианские ценности с культурой вообще. Викторианская эпоха — лишь миг в истории человечества, лишь тонкий слой пыли, покрывающий коллективную душу человечества. А что Фрейд выставил против культуры? “Неаппетитные идеи” детской сексуальности, эдипова комплекса, инцеста и вражды к отцу. Эти идеи, по мнению Юнга, имеют лишь частный характер и небольшую научную ценность. Фрейд был великим разрушителем, но не созидателем. И известность свою получил не потому, что открыл новый метод лечения неврозов и занялся проблемой бессознательного, а потому что “разворошил улей”, прикоснулся к вопросам огромной религиозной и философской значимости, но разрешить их — не сумел. У Фрейда не было никакой позитивной программы. (Была ли она у самого Юнга?) Кроме того, Фрейд “не знал даже элементарных вещей” в области философии. Когда он строит свои теории о человеке и обществе в нем сразу же угадывается “врач по нервным болезням”. Фрейд всегда видел пред собой невротика, который с плохо скрываемым удовольствием или же неохотно рассказывает под испытующим взором врача о своих сексуальных тайнах. Но облик здорового, естественного человека вовсе не таков. Фрейдовская теория вытеснения эффективна, когда речь идет об индивидуальных неврозах определенного типа. Будучи применима к культуре в целом, к объяснению религии, морали, искусства, она выглядит убогой и абсурдной. “За автора становится просто больно, когда замечаешь недостаточность его познаний в области философии и религии”, — пишет Юнг. Фрейд фанатически не любил религию. Недаром одним из его любимых изречений было вольтеровское: “Раздавите гадину”! (Вольтер имел в виду церковь). Погружаясь в мир идей Фрейда, мы ощущаем его глубокий пессимизм, оказываемся привязанными к сегодняшнему дню, не видим будущего. Нигде Фрейду не открывается перспектива освобождения. В его мире отсутствуют помогающие, исцеляющие силы, которые естественно, без помощи врача должны приводить больного к выздоровлению. Глубокое недоверие Фрейда к культуре нельзя расценить иначе, как невроз. Конечно, XIX век, уходя, оставил множество сомнительных верований, которые Фрейд удалял безжалостно, как зубной врач удаляет очаги кариеса. Но он ничего не предлагает взамен удаляемого вещества. Наука учит, что религиозная надежда иллюзорна, неразумна. Но какую-то же надежду дает она сама? Нельзя сказать, что Фрейд вообще не имел надежды и веры. Он верил в науку, в психоанализ, в знание. Но какой наивной, мелкой была его вера! Об этом можно судить хотя бы по такому примеру. Фрейд верил, по словам Юнга, что если расшифровать все символы невротиков, то “неврозы будут абсолютно невозможны”. Юнг говорил, что ему “посчастливилось глубоко заглянуть в душу этого человека, который был “захвачен своей идеей, чувствовал, что держит в руках ключи к тайным подземельям души человека. Он был преисполнен решимости войти в эти подземелья и ничего подобного фаустовскому ужасу перед перспективой всезнания и всепонимания не умеряло фрейдовской самоуверенности. Он хотел превратить всякую одержимость, всякую надежду, всякую веру в психологическую формулу. Но победить демонический дух, по мнению Юнга, способен божественный дух, а не человеческий интеллект. Юнг вспоминает, что в одной из бесед призывал Фрейда “испытывать духов. От Бога ли они? Но тот оказался глух к этим призывам. Везде, где только можно, он пытался лишить дух его обаяния. Психология Фрейда развивалась в узких границах материалистического мировоззрения. Фрейд не отдавал себе отчет в слабости своей философской позиции. Сила же его шокирующих разоблачений состояла в том, что в них слышалась смена эпох, смена культур. §4. Бессознательное и сознание. Психология, согласно Юнгу, молодая наука. Исследование души — дело будущего. Свою аналитическую психологию Юнг скромно оценивает как серию робких попыток раскрыть некоторые важные аспекты душевной жизни, которая упорно сопротивляется всякой схематизации. Стиль Юнга отличается вопросительно-сомневающейся интонацией. Написав за свою жизнь множество работ, он так и не собрался систематизировать свои идеи. Не уставая подчеркивать эмпирический характер своей концепции, ее основанность на фактах самонаблюдения, клиники, материале литературы и мифологии, Юнг, тем не менее, высказал по разным поводам множество суждений, которые могли бы составить “каркас” общей психологической теории. У Юнга нетрудно обнаружить не только эмпирические констатации, но и своеобразную метафизику, то есть суждения о том, что лежит за порогом опыта. Архетипы бессознательного, образуя “первосубстанцию”, объективны и, как таковые, нами не воспринимаются. В методологии Юнга непостижимым образом сочетаются наивный реализм, феноменология, позитивизм и метафизика. По его мнению, мифологические фигуры наиболее точно и полно описывают переживаемое нами. А тревога, страх, сексуальность — это уже отвлеченные понятия — результат выделения некоторого психологического компонента из целостных психических образов демонов и нимф. Философию Юнга нередко возводят к “теории идей” Платона. Но, согласно Платону, души людей выходят из мира идей и возвращаются в него снова. По Юнгу, мир идей и мир человеческих душ — тождественны. Нет ничего более “базового”, чем психическое. Это — единственная вещь, которую мы переживаем непосредственно. Все понятия философии, психологии и науки — вторичны и следуют из переживаний. Наиболее известный из последователей Юнга — Дж. Хиллман недвусмысленно говорит о “Душе мира”, как основной категории юнгианства. Индивидуальная душа — лишь светящаяся точка Мировой души. В “чистой” психологии психика анализирует самое себя и поэтому трудно ждать объективности от психоаналитика. Больше надежды вселяет, по Юнгу, культурологический подход, сопоставление разных способов понимания души, сложившихся в разных культурах. Юнг, путешествуя, читая старинные рукописи, вживаясь в мифы восточных народов, искал параллели, сходные образы, помогающие проникнуть в тайны психики. Многие мировоззренческие и методологические позиции Юнга отличаются двойственностью. С одной стороны, только единичная конкретная личность представляет для него полноту бытия. С другой стороны, речь постоянно идет о коллективном бессознательном, как некоем психическом поле, первосубстанции, которая имеет материальную и духовную стороны. И душа человека, укорененная в теле, но в то же время парящая вне границ пространства и времени, есть элемент коллективного бессознательного, притягивающая и излучающая энергию. Юнг с пониманием и одобрением воспроизводит средневековые взгляды на мир как Божье творение, скрепляемое Божественной благодатью, а также верования первобытных народов, относящиеся к всеобъемлющей животворящей силе, разлитой во Вселенной. Эта сила — мана — делает деревья плодоносящими, человека — здоровым, вождя красноречивым, мага — всемогущим. Мана — это универсальная психическая энергия, поддерживающая работу всех функций души. Юнг идет дальше Фрейда в онтологизации психического аппарата. Феномен души для него — первичная реальность, соприкасающаяся с двумя производными — Материальной Вселенной и Мировым Духом. Было бы ошибкой, с точки зрения Юнга, “объяснять” душу присутствующими в ней материально-биологическими и духовными “началами”. Душа аутентично и целиком проявляет себя лишь в целостном образе, фантазии. Не фантазия живет в нас, а мы живем через фантазию. Рассказ души о себе самой есть способ ее бытия. Понятия времени, пространства, присутствия в мире, вопросы, задаваемые человеком самому себе, предчувствие смерти — все это лишь “модусы” душевно-психического бытия. Душа — живая целостная субъективность. Ее фантазии, образы затем обрабатываются и оцениваются с помощью частичных функций — мышления, чувства, интуиции, сенситивности. Мир души — более весомая, более богатая реальность, чем мир вещей и социальных отношений. Экстравертная, обращенная во внешний мир часть души соприкасается лишь с небольшим фрагментом действительности, заключенным в тесные пространственно-временные рамки. Зато интровертная, обращенная вглубь ее часть, имеет дело с вечным и бесконечным Универсумом. Душевная жизнь людей имеет устойчивую общую основу не в инстинктах, а в “архетипах“ — смыслах и образах, которые складываются в течение сотен тысяч лет. Архетипы становятся тем более общими и универсальными, чем глубже мы погружаемся в родовое бессознательное. Архаические пласты психики, подобно окаменевшим горным породам, сами по себе лишены голоса. Но поскольку душа “подключена” к Универсуму, низшие ее структуры постоянно насыщаются мощными токами вселенской энергии и могут “заговорить”. В случаях психической регрессии в человеке проступают не только детские, но и животные черты. Высшие духовные ценности устойчивы и универсальны, потому что укоренены в архаических слоях души. Они обладают способностью притягивать к себе энергию и информацию, и служат точками кристаллизации художественных, мифологических и сновидческих образов. Архетипов, согласно Юнгу, бесконечное множество. Особенно смыслоемкие, мощные архетипы, определяют формирование харизматических личностей и целых народов. Некоторые из архетипов символизируются в геометрических фигурах — мандалы, священного круга, креста. Другие — в образах социальности. Это — власть, церковь, община. Третьи относятся к природным событиям — Буря, Утро, Море, Рождение, Смерть. Особенно значительны архетипы, выражающиеся в парциальных личностях, составляющих в своем сложном сцеплении целостного человека. Это — Тень, Самость, Персона, Маска, Эго (Герой), Анима, Анимус, Пуэр (вечный юноша), Сенекс (мудрый старик), Вечное дитя, Великий отец, Великая мать, Животное, Целитель, Мистическая сестра или брат, Другой, Трикстер (шут), Бог, Дьявол и т. д. Все это — имена типичных персонажей мирового искусства, мифов и религий, а также типичные фигуры сновидений, социальных ролей, патологических маниакальных состояний, но по сути дела — лишь части единой человеческой души. Архетипы представляют собой точки зрения или позиции, управляющие нашим поведением и течением психического процесса, как индивидуального, так и коллективно-исторического. Вопрос о “первичности” индивида или социума, личности и коллектива, снимается Юнгом, как мнимый, поскольку личность — множественна, а коллектив — архетипически мощнее, устойчивей и выразительней личности. Драма жизни человека и человечества понимается Юнгом, в первую очередь, архетипически, то есть, мифологически. И вполне будет прав тот, кто заметит, что всякое понимание, по Юнгу, в основе своей поэтично, а не научно. Архетипические герои не все одновременно выходят на сцену. И дело не в том, чтобы запомнить “состав исполнителей”, а в том, чтобы понять судьбу личности и смысл истории. В истории и индивидуальной жизни архетипические персонажи постоянно разыгрывают свои роли, вступают в любовные связи, в борьбу, жертвуют собой и предают друг друга. Личность —диалектическая сцена, как и история. Система архетипов — своего рода “генетический код”, программа деятельности и развития. Она актуализируется благодаря тому, что архетипы — вместе или попеременно — насыщаются энергией, называемой как и в классическом фрейдовском психоанализе — либидо. Но либидо Юнга отличается от фрейдовского тем, что оно не связано ни с каким инстинктом. Юнг считает, что в процессе эволюции психика освободилась от инстинктов, в частности, десексуализировалась. Инстинкты прорываются в сознание в критических ситуациях или в случае патологии. Либидо, в принципе, может заряжать любой архетип, любую фантазию, идею или дискурс. Оно не локализовано в какой-то области души, свободно “втекает” и “вытекает” из нее. Действуя подобно струе воды, вращающей мельничные колеса, энергия либидо активизирует различные психические функции и комплексы, толкая их к разрядке в действии, эмоциональной речи, техническом или образно-смысловом творчестве. Сексуальность, агрессивность, деструктивность, социальность трактуются Юнгом как основанные на архетипах влечения. В форме сексуальности либидо влечется к телу другого человека. В форме агрессивности оно стремится к убийству и разрушению. В форме мысли либидо разлагает и соединяет идеи. Психика работает по принципу саморегулирующейся системы. Психические функции действуют как сообщающиеся сосуды, а течение психической энергии периодически меняет свое направление. Усиленная работа одной функции создает отрицательный потенциал в другой, симметричной. Так, вслед за периодом напряженного мышления мы испытываем “эмоциональный голод”. Энергия начинает “течь” от мыслительной функции к эмоциональной. После сосредоточенности на абстрактных идеях усиливается интерес к конкретным вещам, к видимому миру. Сознательное и бессознательное попеременно насыщаются энергией. Активность высших, сравнительно недавно возникших слоев психики сменяется активностью древних, архаических элементов. В жизни отдельного человека и в истории народов мы наблюдаем более или менее регулярную смену периодов бурь и спокойствия, интеллектуальной работы и чувственных переживаний, разрушения и творчества. Фрейд говорил о принципе равновесия применительно к индивидуальной душе. Юнг идет дальше: уравновешивание, смена направления энергетических потоков имеет место и в истории, и во вселенском Универсуме. Главными структурными элементами души являются Сознание и Бессознательное. В отличие от фрейдовской системы, где сознание — “всадник” управляет “конем” — бессознательным, у Юнга они равноправны и симметричны. Либидо — психическая энергия — движется то от Бессознательного к Сознанию, то в обратном направлении. Напряженность между этими сферами души — главная пружина психической жизни. Бессознательное служило главным объектом интересов Фрейда и Юнга. Но они понимали его по-разному. Для Фрейда расщепление психики на сознание и бессознательное — результат развития репрессивной цивилизации. Бессознательное возникло как продукт грубого и мощного вытеснения инстинктов. Лишь в ходе истории сознание постепенно преодолевает свои конфликт с бессознательным, освобождая и, одновременно, ограничивая его. Таков взгляд Фрейда. Для Юнга бессознательное есть первосубстанция. Первоначально психическое и бессознательное — тождественны. Бессознательное — это природа. Недаром его главные символы — Земля, Мать, Море или какая-то мощная земная стихия. Идея бессознательного возникает, по Юнгу, из опыта, главным образом, психопатологического. Например, в случае истерической амнезии эго ничего не знает о бессознательных комплексах, но уже простой гипноз выводит их в сознание. Бессознательное познается, когда его содержание вступает в сознание. Что оно собой представляет до этого момента — не знает никто, о нем нельзя ничего сказать. Между сознанием и бессознательным происходит обмен чувствами, мыслями, образами, влечениями. Что-то всплывает в сознании, что-то тонет в бессознательном. Это — повседневный и естественный процесс. Функциональное отношение между этими слоями психики — компенсаторное. Поскольку сознание ориентировано на конкретное, единичное или отвлеченное, постольку бессознательное обращено к абстрактному, общему и образному. Сознание, будучи, прежде всего, социальным продуктом, репрессирует бессознательное, которое может, однако прорваться в сознание, став сверхактивным. Подавление инфантильных и примитивных влечений легко приводит к неврозу. Поэтому здоровый и мудрый человек должен быть в ладу со своим бессознательным. В нем содержатся мощные ресурсы — любви, веры, творчества, надежды, радости, гнева и их надо гармонически сочетать. Но бессознательное само по себе, без разума, хаотично и не заботится о судьбе личности. Лишь постоянно поддерживаемое, вопреки конфликтам, сотрудничество сознания и бессознательного обеспечивает адекватное, творческое, адаптивное поведение. Бессознательное поддается в некоторой степени воздействию со стороны науки, искусства, религии, морали, права. Но организовать его только на разумных, сознательных началах — невозможно. Это одна из причин того, почему невозможно построить идеально-разумное общество, почему все радикально-социалистические проекты — утопичны. Люди предаются самообману, когда думают, что именно разум выражает самотождественность личности, что сознание способно полностью овладеть страстями, бессознательным. Чем глубже мы проникаем в бессознательное, тем яснее становится, что мы имеем дело с автономной сущностью, которая в своей основе — независима от сознания. Успехов в лечении и воспитании мы достигаем как раз тогда, когда сознаваемая цель “вливается” в бессознательную тенденцию. В бессознательном Юнг различает несколько слоев, соответствующих опыту жизни различных человеческих общностей. Под личным бессознательным расположены групповое, семейное, национальное, расовое, общечеловеческое бессознательное, а еще глубже — бессознательное, общее для человека и животных. Психические структуры незаметно переходят в “психоидные” структуры мозга, которые соприкасаются с молекулярными и кристаллическими структурами вещества. В духе восточных философских систем Юнг трактует мир как единый и, вместе с тем, многослойный, состоящий из материальных и духовных пластов. Психика есть своего рода “тело”, имеющее две стороны, духовную и материальную, которые незаметно и непрерывно переходят друг в друга, подобно поверхностям ленты Мебиуса. Одна соприкасается с физической, другая с духовной сферами Универсума. Материальный пространственно-временной континуум мы познаем посредством образного восприятия и рассудочного мышления. С космической, духовной сферой, в которой прошлое, настоящее и будущее сосуществуют, мы соприкасаемся путем интуиции. Сознание обращено к материальным, конечным структурам. Бессознательное соприкасается с идеями-архетипами и является опосредующим звеном между человеком и Космосом. Дневное бодрствующее состояние имеет дело с малым, случайно вырванным из Универсума фрагментом. Бессознательное выступает в контакт с Абсолютом, как целым. Сны, фантазии — не только продукты Бессознательного, но и послания из Универсума. Они содержат ценнейшую информацию, поскольку каждый из нас не только член общества, но и житель Вселенной, обладатель бессмертной души. Глубинный смысл событий истории и личной жизни человек может вывести из символики снов путем погружения во внутреннею психическую реальность. Коллективное и общечеловеческое бессознательное хранят в себе в спрессованном виде следы самых древних мыслей и впечатлений. Но еще глубже лежат слои, которые уже давно не являются результатом какого бы то ни было отражения, а выступают как фундаментальные структуры мира. Для Фрейда Бессознательное выступает только как скопление сырых, необработанных инстинктов или вытесненных влечений. Смысловые отношения в нем перепутаны, смещены случайно возникшей конфигурацией импульсов. С точки зрения здравого рассудка они могут быть совершенно нелепы и фантастичны. Строгая логика и категоризация явлений возможны, по Фрейду, только на уровне сознания. Бессознательное принципиально враждебно культуре. С точки зрения Юнга дело обстоит иначе. И в сознании, и в бессознательном, он усматривает элементы хаоса и элементы порядка. Хаотичность сознания связана с его подверженностью внешним случайным влияниям. Хаотичность бессознательного проявляется в том, что его внутренняя архетипическая структура может сильно отличаться от личностной и социальной организации. Порядок бессознательного объективен, прочен, универсален. Порядок сознания — субъективен, шаток, частичен. Именно в Бессознательном выкристаллизовывались обобщенные образы-схемы, которые служат основой категоризации всех видимых и мыслимых явлений. Только благодаря архетипическим схемам возможна человеческая логика. Бессознательное выступает не как антагонист культуры, а как ее общая основа, источник творческого воображения, хранитель информации и принципов логики. Жизненная и культурная задача, по Юнгу, состоит в том, чтобы достичь их всестороннего и живого единства. Фрейд считал сознание исторически недавним образованием. Юнг склонен допускать проблески сознания даже у животных. Фрейд акцентировал контраст, конфликт бессознательное и сознания. Юнг подчеркивает их взаимодополнительность. Фрейд отождествляет прогресс человечества с постепенным усилением сознания за счет бессознательного. Юнг видит основную тенденцию в возрастании их гармонии. По Фрейду, бессознательное служит вместилищем первичных биологических влечений и противостоит сознанию, как культурному, духовному слою. Юнг считает, что в бессознательном сосредоточены структуры как биологические, так и социально-культурные. Бессознательное может противоречить индивидуальному сознанию, но сознание не обязательно выражает высшие проявления человечности. Для Фрейда прорыв бессознательного в сознание есть болезнь, невроз. Для Юнга “отступление” психической энергии в сферу коллективного бессознательного может означать шаг к оздоровлению, воссоединению человека со своей исторической традицией, с природой. Для Фрейда бессознательное — это своего рода “преисподняя”, источник аморальных и антисоциальных влечений, унаследованных от прошлого. Для Юнга бессознательное — творческая лаборатория культуры, несущая в себе груз прошлого и еще невыявленные потенции будущего. Работая с бессознательным Фрейд использовал метод редукции, т. е. сведения сложных образов и символов к простым, непосредственно наблюдаемым жизненным реалиям, конкретным влечениям. Юнг, напротив, стремился угадать в снах и других продуктах бессознательного общие архетипические смыслы. Фрейд исследовал свое и чужое бессознательное как беспристрастный ученый, относился к нему скорее подозрительно, чем с симпатией. Иногда он приводил примеры анализа собственных снов, но не был склонен к откровенности: дневников не вел, личные письма уничтожал. Юнг же не только изучал бессознательное, но, можно сказать, жил в нем. Сны, фантазии, интуитивные прозрения для него были более важны, чем чтение научных книг и внешнее течение событий. Существенно различно понимание Фрейдом и Юнгом принципов работы психики. Фрейд полагал, что свободная здоровая психика действует на основе “принципа удовольствия”, т. е. стремится снять напряжение, вернуться в состояние равновесия. Этим объясняется преимущественно прогрессивная направленность психических процессов, их ориентация в прошлое. Так, больной возвращается к своему неврозу, взрослый — к инфантильным переживаниям, художник — к своему детству. Прогрессивные целеориентированные процессы, повышающие уровень возбуждения, требуют волевого усилия, принуждения. Они — лишь отклонения от главного пути. Согласно Юнгу, регрессия, стремление снять напряжение только частично объясняют функционирование психики и совсем не объясняют ее развития. Психика — целеустремленная система, она обращена вперед, а не назад. Деятельность души обусловлена на только причинами, лежащими в прошлом, но и задачами, целями, адресованными нам из будущего. Эти различия сказывались на толковании снов Фрейдом и Юнгом. Фрейд придавал толкованию снов огромное значение, но решительно отказывался от всяких пророчеств. Считая сон естественным способом психотерапии, он скрупулезно исследовал смысловые и образные детали сновидения, чтобы объяснить сон, исходя из реальных событий биографии. Юнг, который тратил немало времени на записывание и литературную обработку сновидений, интерпретировал их как послания из Бессознательного, позволяющие понять и скорректировать действия, которые человек планирует, но до конца не осознает. Вот один пример Юнга. Одному бизнесмену была предложена якобы честная и выгодная сделка, которая, однако, могла вовлечь его в мошенническую аферу. Какое-то внутреннее сопротивление заставило его отложить принятие решения. На следующую ночь ему приснилось, что его руки и плечи покрылись грязью. Когда Юнг услышал рассказ об этом сне и о предложенной сделке, он, не будучи хорошо знаком с бизнесом, сразу же высказал предположение, что сделка, возможно, окажется грязным делом. Внимательно изучив ситуацию, бизнесмен понял подвох и отказался от сделки, что спасло его от многих неприятностей. На каждом этапе своей жизни человек решает какую-то личностную задачу, которую осознает лишь частично, а иногда и вообще не осознает. Испытывая беспокойство, он предпринимает ряд хаотических действий, смысл которых ему не ясен. Сновидение помогает понять источник беспокойства. Уже будучи взрослым человеком, практикующим врачом, Юнг видит себя во сне ребенком, который что-то строит из камушков на берегу. С огромным интересом он следит за тем, что у него получается, но никак не может найти нужный по форме камень, который придаст окончательный смысл постройке. И вот днем, закончив прием больных, он отправляется на то самое место на берегу озера, которое видел во сне, и начинает строить. Он замечает нужный камень, ставит его на место и сразу же понимает, что камень этот — алтарь, а строит он — церковь. Выясняется и общий смысл его усилий: они направлены на то, чтобы укрепить и углубить веру, оздоровить религиозную функцию души. Юнг с сожалением и тревогой наблюдал процесс увядания и ослабления верований в сознании европейцев. “Смерть Бога”, о которой любили толковать модернисты, он осознавал, как психологический феномен, свидетельствующий о патологии культуры. Здоровый человек не может жить без Бога. Строительство души на основе веры — главное дело жизни. Основанное на вере внутреннее психологическое строительство — перерастает в социальное и материальное. Юнг выстроил на берегу озера дом в готическом стиле, напоминающий башню. Этот дом был для него символом завершения душевного строительства. Вот еще один сон Юнга, показывающий его целеориентированную. “Я вижу себя в каменистой пустыне, рядом с желтокожим человеком. Солнце только что село. Над нами — бледное восточное небо, далекие выцветшие звезды. Мы лежим, держа в руках винтовки с оптическим прицелом и кого-то ждем. Внезапно звук охотничьего рога слышится из-за скал. Это трубит Зигфрид — герой древнегерманского эпоса. Когда он спустится на равнину, мы должны его убить. С первыми лучами солнца появляется повозка Зигфрида, сделанная из человеческих костей и начинает быстро спускаться. Мы стреляем. Зигфрид падает мертвым. Я чувствую страх и отвращение. Мы пускаемся в бегство. Проливной дождь смывает следы убийства. Но чувство вины остается”. Как истолковывает Юнг этот сон? В период, предшествовавший сну, в поисках ядра человеческой души Юнг усиленно штудирует древнеиндийские и древнекитайские тексты. Но что-то мешает ему постичь смысл восточной мудрости. Он испытывает неудовлетворенность и разочарование. Чтобы понять психологию Востока, нужно отрешиться от привычных европейских способов мышления. Сон отражает именно эту ситуацию. Ведь Зигфрид, как и сам Юнг, немец. Он воплощает в себе германскую культуру с ее рационально-практическим, эгоцентрическим, волевым характером. Европейцу трудно постичь глубинную истину бытия, обрести гармонию с миром. Сон говорит о том, что нужно “убить в себе немца”, чтобы постичь истину. Сны должны пониматься не только как продукты индивидуального воображения, но и как послания из обширной области коллективного бессознательного. Они дают концентрированное понимание смысла мировых событий, который заслонен суетой повседневности. Поэтому столь значимы, сны и фантазии. Пренебрегать ими — значит пренебрегать самым важным и ценным из того, что произрастает в душе. Юнг сознавал угрозу психическому здоровью, которую таит в себе слишком пристальное внимание к Бессознательному. Ведь индивидуальная психика маломощна, хрупка по сравнению с Универсумом. Стремление понять Вечное и Абсолютное не может увенчаться успехом. Это — одна из причин безумия. “Временами я чувствовал”, — пишет Юнг, “что материал Бессознательного буквально затопляет меня. Реальный мир, другие люди, как бы перестают существовать. Но я понимал, что, расширив, таким образом, границы своей личности, я не перестаю быть конкретным живым человеком. Я не хотел вставать на путь Ницше, которого его великие прозрения привели к безумию. Нельзя жить только усилиями духа. Я повторял себе, что я — швейцарец, психиатр, имею семью и живу на Морском проспекте в доме N 228”. §5. Символы культуры. Фрейд видел в культуре систему запретов, ограничивающих и вытесняющих естественные влечения. Юнг понимает культуру как систему символов. Он считает человеческую потребность в символизации более настоятельной, чем какую-либо другую. С помощью символов человек создает модель окружающего мира, строит планы поведения и сценарии развития событий, ориентируется в историческом и социальном пространстве. Символами принято называть знаки, приметы, образы, содержащие указания на какую-либо вещь или событие. Этимологически понятие символа связано с греческим глаголом “соединять”, “сталкивать”, “сравнивать”. Уже отсюда видно, что символ связывает сознание и его предмет. Символ, согласно Юнгу, выражает то, что мы лишь предчувствуем, но точно не знаем. В нем есть возможность развертывания содержания, путем домысливания, воображения, ассоциативных связей. Не следует смешивать символ и знак. Знак только обозначает известный предмет, его функция — служебная. Символ же обладает самоценностью, он есть органический элемент психической и духовной жизни. В качестве символов культуры выступают у Юнга духи, демоны, боги, идеи, законы, религиозные догматы и научные теории. Все пространство культуры заполнено символами. Символ всегда к чему-то относится. К чему? Во-первых, к архетипам, лежащим в основании культуры. Во-вторых, к целям, действиям человека, вещам, которые его окружают. В-третьих, к другим символам. Именно путем изучения символов Юнг приходит к выводу о единстве архетипических оснований всех культур. В мифах различных народов, сновидениях, детских рисунках, фантазиях и бредовых идеях шизофреников можно встретить одни и те же символы, например, крест, круг, золотой цветок и более сложные фигуры, которые повторяются вновь и вновь в различных контекстах. Освобождая эти широко распространенные культурные символы от личных и случайных ассоциаций, мы приближаемся к естественным архетипам, которые устойчивы, универсальны и формальны. В отличие от архетипов, символы — подвижны, конкретны, содержательны. Архетип можно уподобить системе силовых линий в насыщенном растворе. Благодаря особой конфигурации этих линий выпадающие из раствора кристаллы принимают именно эту, а не другую форму. Архетипы изначально присутствуют в сознании всех людей. Поэтому каждый человек способен создать свою символическую модель мира — в соответствии со своим жизненным опытом. И благодаря тем же архетипам люди, имеющие различный опыт и различные убеждения, способны понимать друг друга. Юнг усматривает в работе любой психической функции — памяти, мышления, воображения — некоторую априорную архетипическую установку, которая инициирует процессы припоминания, мыслепорождения и образотворчества. Любой конкретный, сиюминутный образ наполняется содержанием на основе архетипической схемы. Существует много индивидуальных и национальных символических образов врага, друга, любви, власти, отцовства, материнства, жизни и смерти. И столь же много их реальных воплощений. Но за этими символами стоят некоторые общие прообразы — архетипы, которые также можно назвать “врожденными идеями” или “априорными формами сознания”. Благодаря общим архетипам люди, вкладывающие разное содержание в понятия “счастья”, “Бога”, “любви” все-таки понимают друг друга. Даже спор между верующим и атеистом возможен лишь потому, что оба знают нечто общее о Боге. Поскольку символы взаимно обозначают, дополняют и проясняют друг друга, вся проблематика духовной жизни в значительной степени сводится к соотношениям символов, которые могут быть художественными, политическими, мифологическими. Юнг выделял символы религиозные, которые относятся к силам и сущностям особенно могущественным: они могут оказать помощь, причинить вред, они величественны и прекрасны, поэтому их можно любить и преклоняться перед ними. Символ — в особенности художественный или религиозный — независимо от того, что он символизирует, сам по себе является реалией культуры. Существует множество вещей за пределами человеческого видения и понимания, которые играют важную роль в нашей жизни и важны для поддержания социальных связей. Сознательное использование символов в политических и моральных целях нужно для того, чтобы влиять на общественные процессы. Но психика продуцирует символы также и спонтанно, в виде снов и фантазий. Индивидуальные символы важны для психоаналитика. Интимное личное общение тоже строится на основе взаимопонимания спонтанно возникающих символов. Понимание исторического события или поступка связано с проецированием на него какого-то символа. Символическое моделирование мира во многом заменяет человеку инстинкт. Помимо способности собирать вокруг себя впечатления, мысли и наблюдения, архетипические символы обладают свойством, которое Юнг называет “нуминозностью”. Нуминозность образов — это их способность вызывать живой эмоциональный отклик, “пленять, впечатлять, озарять и вдохновлять”. Этим свойством обладают божественные образы и предметы. Они задевают внутреннее ядро личности, подобно тому, как бормашина задевает зубной нерв при сверлении зуба. Отсюда можно сделать вывод, что человека неудержимо влечет к нуминозному, божественному, что он постоянно ищет Бога, стремится к нему, хотя это его стремление не зависит от его сознательной воли. Человек скорее жертва, чем творец нуминозного. Упадок религии, отказ видеть в предметах и образах нечто священное и божественное, приводит к обесцвечиванию мира культуры, который для современного человека состоит, большей частью, из всякого рода информации, не несущей эмоциональной нагрузки. Это опустошение культуры приводит еще и к социальному хаосу, так как архетипы теперь уже не имеют общезначимой символической формы и могут пробиваться наружу в прямых действиях отдельных шизоидных личностей, которые становятся политическими лидерами и социально-значимыми фигурами. С проблематикой символов связано понимание Юнгом художественного творчества. Творчество Юнг, в отличие от Фрейда, понимает не как изживание индивидуального невроза, детской психической травмы, а как поиск божества, к которому каждый идет своим путем, в соответствии с характером своей самости. В то же время самость формируется в непосредственной зависимости от содержания нуминозного образа Мудрого старца, Младенца Христа, Богоматери, Святого Духа. Многие художники и писатели, набредя в своих творческих поисках на какой-то яркий нуминозный образ, были настолько им заворожены, что вся их последующая жизнь проходила под знаком этого образа. Человек чувствовал себя пророком, выразителем, глашатаем своего Бога. Фридрих Ницше, натолкнувшись на образ мудрого старца Заратустры, стал говорить его устами и мыслить его умом. Отождествив себя с Заратустрой, он впал в умопомешательство. В юнговском мировидении архетипы наделены мощной силой, превышающей многократно силы отдельного человека. Можно сказать, что не писатель создает символический образ, а, наоборот, символ, если он схвачен душой, прорастает в ней и создает писателя. “Не Гете создал Фауста, а Фауст создал Гете”. Человек развивается из своего идеала. Нередко случается, что артист, удачно сыграв роль какой-нибудь яркой харизматической личности, впоследствии уже не может полностью избавиться от ее черт в житейском обиходе. Нуминозность — заразительна и потому опасна. Поднимаясь к свету сознания, архетипы становятся все более оживленными, эмоциональными. Символические образы содержат в себе оценочный элемент. В своих художественных героях автор развивает и акцентирует либо божественное, либо дьявольское начало. Однако, как правило, символический образ не может быть однозначно оценен. Наиболее известные образы мировой литературы — Дон Жуан, Дон Кихот, Фауст, Гамлет; но можно ли определенно про них сказать, что они — добры, справедливы, прекрасны? По-видимому, любой глубокий образ амбивалентен. Один и тот же архетип, воплощаясь в конкретном символическом образе, раскрывает себя в добре и зле, прекрасном и безобразном. Попытки создать исключительно положительный художественный образ обычно неубедительны. С течением времени художественные герои утрачивают свои идеальные черты и воспринимаются новым поколением уже как рупоры прошедшей эпохи. Символы — вездесущи. Они, по существу, вытеснили из человеческого обихода прямые инстинктивные побуждения. Невозможно съесть кусок хлеба, притронуться рукой к телу другого человека, удовлетворить сексуальное или другое естественное влечение, не вводя эти физические акты в сплетение каких-то символических цепочек. Сексуальные мотивы наделены множеством символических значений и их разнообразие вполне зримо выступает в сексуальных перверзиях, когда влечение сдвигается с молодого человека противоположного пола на человека своего пола, старика, ребенка, животное, мертвеца, какую-либо вещь или акт садистского или мазохисткого характера. Именно в силу многообразия сексуальной символики, но никак не в силу важности биологической функции воспроизводства рода, сексуальность столь широко используется в искусстве. Самый важный с точки зрения Фрейда миф, раскрывающий якобы огромную силу сексуальности и ее первичный смысл — миф об Эдипе — наилучшим образом это подтверждает. Ведь Эдип не хотел вступать в связь с матерью и убивать отца. Все было сделано для того, чтобы этого не случилось. В убийстве отца и сожительстве с матерью проявляется не сила сексуальности, а символически выражается сила рока и слабость человека. Логично, что Эдип ослепляет себя, убедившись, что нормальными человеческими глазами невозможно увидеть “норму бытия”. Символические образы — амбивалентны, то есть, не добры и не злы, не прекрасны и не безобразны. Они таят в себе зародыш полярных начал, как и явления природы. Ураган разрушает и очищает, смерть есть гибель существующего, но она открывает простор новой жизни и т. п. Подобно явлениям природы амбивалентны образы мировой литературы. Их смысловое ядро столь богато и сложно, что каждое время оценивает их по-своему и по-своему конструирует. Возьмем для примера образ Дон Жуана, который пытались анализировать многие критики, писатели и философы. Чем привлекает к себе внимание этот, по словам русского критика Ал. Веселовского, “гениальный гуляка”, “гроза порядочных семейств”? Почему на него обращено не меньше восхищенных взоров, чем на всех благодетелей и героев рода человеческого? В древней испанской легенде Дон Жуан — верующий католик, осознающий свою греховность, но откладывающий покаяние. У Мольера он — комедийный обманщик. У А. Мюссе — искатель идеала красоты. У А. К. Толстого — социальный критик и чуть ли не мученик идеи. Байроновский Дон Жуан — естественный человек, простодушный Кандид. Он способен не только любить, но и хранить верность. При этом он чаще выступает в роли соблазняемого, чем соблазнителя. Пушкинский Дон Жуан на горьком опыте познал, сколь уязвимым любовь делает человека, как трудно найти истинную любовь и как легко ее “прошутить”. Ни личный опыт, ни опыт сословия или эпохи не может сформировать столь богатого ядра характера, которым обладают Дон Жуан и другие вечные образы. В образах искусства человек ищет свою самость и различными путями приближается к Богу. В них он осмысляет эпоху, самого себя, находит связь между культурой и природой. Символы поддерживают равновесие между миром личности и социальным миром. Интересен в этом смысле образ шута, часто встречающийся в драматургии и любимый публикой. Шут всех увлекает и привлекает, но мало кто сам хочет быть шутом. Шуту все дозволено, даже неприличное. Он — сверхчеловек и недочеловек одновременно, божественное и животное существо. Шут сам себя не понимает, ведет себя нелепо. Разум ему не господин, хотя иногда у шута бывают всплески гениальности. То, что у других людей скрыто и оформлено культурой — бессознательное — у шута выступает бесстыдно и открыто, что, однако, не свидетельствует о слабости и ущербности. Элементы шутовства нередко присутствуют в облике великих личностей. Сократ, Иван Грозный, Сталин — могут служить тому примером. Шутовство восхищает, напоминая о первобытной свободе, давно утраченной. Шутовство — небезопасно. В нем есть обещание свободы и предвестие гибели, падения. Архетипичны образы мировых религий, личности политических демагогов, великие образы искусства и герои пошлых детективов. Когда человек через символ проникается значимостью архетипической идеи, он становится ее проводником — пророком, религиозным реформатором, вождем. Концентрация психики вокруг символической “сверхценной” идеи придает человеку мужество, целеустремленность, неподкупность. Но “затопление” сознания символическими образами нарушает психическое равновесие. Человек идентифицирующий себя с символом — это маньяк, вообразивший себя Богом, Наполеоном, Великим Инквизитором и т. п. Символические образы являются, согласно Юнгу, соединительными звеньями между культурным наследием и опытом отдельной личности. Они служат матрицами познания. Помогая оформить и упорядочить впечатления, они создают перспективу развития личности, расставляя в “смысловые ниши” триумфы и несчастья, надежды и страхи, радости и горести. Архетипические символы обладают мощным психическим зарядом и ведут себя подобно демонам, вызывая спонтанные всплески эмоций и мыслей. Они взрывают спокойное течение жизни и направляют его в другое русло. В них проявляется власть бессознательного над сознанием. Сознание придает архетипам личностную форму, персонифицирует их. Они становятся живыми лицами, которых мы видим во сне и в искусстве. Они говорят и действуют. Персонификация автономных комплексов — характерная черта первобытной и детской психики. Дети и дикари проецируют свои новые и необычные впечатления на объект до тех пор, пока не научатся интегрировать их в сознание. Сам Юнг в детстве наблюдал в лицах во сне свою Тень, Самость, Великую Мать, Мудрого старика и даже дал им личные имена. Он прибегал к их совету в трудных ситуациях. В учении Юнга о символах и архетипах проступает его тяготение к философскому реализму средневековых богословов и художественному романтизму. С. С. Аверинцев считает, что “существует возможность” рассматривать мировоззрение Юнга как типично художественное, не нашедшее адекватного выражения за отсутствием специальной одаренности. Сказать проще, если бы Юнг умел писать стихи или романы, ему, возможно, не понадобилась аналитическая психология. Символическую фигуру Целителя, спасающего человека и человечество от всех недугов и “потери души”, Юнг сближает с фигурой Художника: оба они “говорят архетипами”. А это значит, что они “подымают изображаемое из мира преходящего в мир вечный, свою личную судьбу возвышают до всечеловеческой судьбы”. И медицина, и искусство возвращают человеку благотворные силы и дают возможность выдержать все беды. §6. Процесс индивидуации. Фокус психологии Юнга — индивидуация, т. е. процесс взросления, самореализации личности. Большинство людей понимают взросление как “накопление ума”, отказ от юмора в пользу серьезности, как умение управлять своими чувствами и вести себя в соответствии с общепринятыми нормами. Юнг подвергает сомнению все эти обыденные представления о взрослении, которые были свойственны и классическому психоанализу Фрейда. Разум — лишь одна из психических функций. Абсолютное доминирование сознания свидетельствует не о зрелости души, а об односторонности развития. Что же касается социальной адаптации, то она способствует взрослению лишь тогда, когда помогает “собрать личность воедино”, гармонизовать ее внутреннюю структуру. Стратегическая задача индивидуации — обретение “самости”, смысла жизни. Она не сводится к чему-либо частному — профессиональной карьере, созданию семьи, умственному развитию. Смысл жизни человек обретает в том случае, когда ему удается сформировать свою самость, отличную как от рационального “эго”, так и от "сверх-я". Самость — важнейший архетип. Он отличен от внешних масок, ролевых идентификаций, способен примирить и согласовать разнонаправленные психические силы и, наконец, стать точкой соприкосновения с Трансцендентным началом, с Богом, перед лицом которого индивидуальная судьба только и обретает смысл. Интуиция, фантазия, спонтанно возникающие образы сновидений и мифы —помогают нам понять путь жизни и сориентировать себя в направлении самости, найти себя в обширной области бессознательного. Путем “амплификации”, то есть уточнения, прояснения, рационализации спонтанных образов сновидений и фантазий человек способен принимать правильные решения и избегать неврозов. В отличие от Фрейда, который акцентировал роль детства в становлении личности, выводил характер и невротические симптомы из прошлого травматического опыта личности, Юнг подчеркивает значение цели, жизненной перспективы и будущего. Человек развивается из прошлого. Но жизнь его наполняется смыслом, душа приобретает форму и содержание в зависимости от предпочитаемого и выбираемого будущего. Юнг ставит судьбу личности в зависимость от свободного и ответственного выбора, подчеркивая самоценность каждого этапа жизни и каждого принимаемого решения. Личность, согласно Юнгу, не выступает как единый, самотождественный субъект мысли и действия, а состоит из множества “парциальных личностей”, которые борются между собой за лидерство в душе человека. В мифологическом сознании древних, да и в Средние века, эти отдельные личности или частичные силы души символизировались в образах различных демонов и гениев. Свой гений был у Сократа — он всегда подсказывал ему правильную мысль или решение. В Средние века многие люди были “одержимы демонами”. Чтобы их изгнать, человека сжигали на костре. Сегодня человек склонен думать, что он вполне овладел собой, что разум способен контролировать душевные силы. Но это — иллюзия. На самом деле, полагает Юнг, разум не контролирует душу, а подавляет ее. Современный человек все еще одержим силами, находящимися вне его контроля. Об этом свидетельствует весь ход развития цивилизации последнего столетия: несмотря на беспрецедентное развитие науки, знаний, средств массовой информации, человечество в целом оказывается все менее защищенным от буйства своих внутренних демонов — алчности, властолюбия, агрессии и множества изощренных садистических влечений. Демоны современного человека более иррациональны и жестоки, чем демоны дикаря. Получая в свое распоряжение средства, созданные наукой и техникой, они становятся еще опасней. Отсюда — задача индивидуации, то есть осознания всех сил, определяющих душевные влечения, включения их в общий смысловой ансамбль личности. Задача индивидуации оказывается не только личностно, но и общественно-значимой. Индивидуация, по Юнгу, также настоятельна, как голод, жажда, агрессия или сексуальность. Индивидуация — это сверхзадача развития. Казалось бы, путей и целей индивидуации столько же, сколько существует на свете людей. До известной степени это верно. Но влечение к индивидуации подталкивает человека к соприкосновению с божественной искрой, с единым для всех архетипом, который Юнг называл самостью и который должен стать центром личности. Личность, зажатая в тиски социальной машины, не обладающая достаточными ресурсами психической энергии, находится часто под властью других лиц, внешних, чуждых сил. Любая попытка истинной индивидуации наталкивается на сопротивление. Всякий шаг, делаемый ради того, чтобы стать самим собой, требует жертв и усилий. Человек достигает успеха в этом отношении лишь благодаря случайности или благодати. Редко мы встречаем людей, которым в полной мере удалось найти себя, обрести смысл. Разум большинства людей подвержен сиюминутным внешним влияниям и превращается в инструмент получения удовольствия “теперь и здесь” или в рабочий орган общества. Разум не проясняет человеку пути к самому себе, не вырабатывает стратегии индивидуальной жизни. Как это ни парадоксально, не разум, а фантазия и сновидение расставляют все по местам и указывают правильное направление жизни. Душа созидается большей частью ночью и во сне, а не днем и наяву. Только в сновидческой фантазии душа способна трезво посмотреть в будущее и правильно оценить настоящее. Акт созидания души является скорее актом воображения, а не актом рассудка, поскольку днем рассудок занят поиском удовольствия, выполняет рутинную, навязанную обществом работу. В реальной действительности лишь редко и в силу случайных обстоятельств возникают ситуации, когда человеку открывается путь к самому себе и когда он достигает самости. Вечный образы мировой литературы имеют столь долгую жизнь и популярность вероятно потому, что символизируют как раз такие пути и ситуации, на которых, вопреки всем препятствиям, сходятся и гармонизируются главные душевные силы личности. При этом каждый раз оказывается, что такая редкая возможность быть самим собой должна быть дорого оплачена. Путь Дон Кихота, Дон Жуана, Фауста и Гамлета “прорвавшихся” к истине личного бытия через любовь, через знание или право принимать решение, ведет, как оказывается, к гибели или безумию. Судьба архетипических героев (вспомним судьбу Сократа, Наполеона, Пушкина) оказывается трагической. Лишь недавно творцы культуры, умело используя новые реалии и благодаря новым техническим и психологическим возможностям — научились улавливать и удовлетворять тягу массового человека к идеальному и вместе с тем, жизнеспособному условно-реальному образу. Такой образ появился в виде Джеймса Бонда на Западе, а у нас — Штирлица. Этот советский человек, супершпион стал рыцарем без страха и упрека, только благодаря тому, что был одет в мундир группенфюрера СС, помещен в абсолютно чуждое и враждебное советскому народу окружение, которым он однако в полной мере овладел благодаря не свойственному — в обычных условиях — советским людям свободному, активному разуму, не робеющими перед властью авторитетов. Штирлиц избавлен от тягот советского быта, произвола мелкого начальства, идеологических ритуалов. Он не философствуя, без сомнений и колебаний верит в правоту своей Родины, в ее руководителей, в ее идеологию. И это — вполне правдоподобно в том месте, и в тот момент, когда происходит действие. Цельность, полнота бытия, право жить “не светлым будущим”, а настоящим — т. е. мгновением, которое “свистит, как пуля у виска"... — вот та “нуминозность”, которая пленяет и очаровывает в Штирлице русского, советского зрителя. В нем, несмотря на всю исключительность и даже неправдоподобность многих ситуаций, мы распознаем момент истины, а именно то, что ему в отличие от огромного большинства советских людей, удалось реализовать свою самость. Все его душевные силы собраны воедино. Мы все еще устремлены в коммунистического будущее, а он уже живет в настоящем. Цель и процесс индивидуации с трудом сознаются индивидом. Но они давно осознаны культурой, раскрыты во множестве мифологических сюжетов. Жизнь и гибель на кресте Иисуса Христа — один из возможных символов индивидуации. Этот образ приводит каждого человека в соприкосновение с Богом, который живет в нашей душе. Другой символ индивидуации — путешествие к Золотому Граду — Иерусалиму. Многие сказки содержат символику индивидуации. Герой должен преодолеть множество препятствий, чтобы жениться на принцессе. Свадьба часто есть символ соединения с собственной душой, поскольку мужчина проецирует свой сокровенный идеал на женщину. В сказках герой нередко уклоняется от цели путешествия, увлекается самим процессом поиска, и, прибыв в замок, узнает, что принцесса давно умерла. Герой на пути к цели совершает назначенное число подвигов, сталкивается с чудовищами, разгадывает их хитрости, одерживает победы, получая поддержку животных-помощников. Все эти элементы сказочных сюжетов недвусмысленно говорят о важнейших вехах и стимулах индивидуации, о неизбежности борьбы, страданий, выбора, ошибок, помощи на этом пути. Множество препятствий, равно как и благоприятных предпосылок, содержат детские годы. Затем идет труднейший подростковый возраст, освобождение от опеки родителей, успех или неуспех при контактах с лицом другого пола, выработке благоприятного социального “имиджа”, борьба с собственными недостатками и слабостями, воспитание в себе терпимости к противоречиям и умение принимать мир таким, каков он есть, испытывать терзания, тоску, депрессию, не теряя надежды, переживать утраты, сохраняя веру в осмысленность жизни, чувствовать несокрушимость Бога, осознавая хрупкость и кратковременность жизни — вот лишь некоторые из трудностей индивидуации, с которыми приходится сталкиваться каждому человеку. В индивидуации прослеживается определенная логика, достигается слияние сознания и бессознательного, практических действий и символов, индивидуальных и родовых целей, субъективного смысла и объективной истины. Смысл индивидуации раскрывается, по Юнгу, в драматической истории открытия каждым индивидом своих “архетипов”, в работе с ними, с целью их согласования и наполнения жизненным материалом. Через всю жизнь проходит работа с “тенью”, архетипом, собирающим в себе установки, чувства, отвергаемые сознательным “эго”. Каждый человек имеет свою тень, которая состоит отчасти из родовых животных влечений, вытесненных культурой, а отчасти возникает в результате индивидуальных вытеснений. Третья часть тени развивается на основе вытесняемого материала, подобно живой фантазии. Соблазнительные и искушающие компоненты тени расцветают, как бы сами собой, подобно отрицательным персонажам художественных произведений, которые бывают более живыми и интересными, чем добродетельные герои. Чем меньше осознается тень, тем она темнее и гуще. Мощные сопротивления, исходящие из тени, приводят к выработке коллективных образов “врага”, “падшего человека”, “фашиста”, “коммуниста”, “безбожника”, которые переносятся на других людей — вместе со всей грязью и мерзостью, которых массовый человек не хочет признать в себе самом. Часто сознание отвергает всякую критику в свой адрес и во всех несчастьях ищет виновника “на стороне”, но не в собственной душе. Это означает, что человек боится своей тени, не хочет отдавать себе отчета даже в нелепых, с его точки зрения, своих поступках. Он недоволен жизнью, но сопротивляется всему, что может ее изменить. Хочет оправдать свою жизнь, выстраивая в сознании сложный образ враждебной действительности, отказываясь видеть свою жизнь такой, какова она есть. На примере Дон-Кихота, отстаивающего свой идеал в борьбе с ветряными мельницами, мы видим, что в борьбе сознания с тенью имеются трагическая и комическая стороны. Если бы тень была только злом, то не возникло бы особых проблем. Но тень не есть то, что целиком скверно. Тень — это нечто неприспособленное, то, что мы не смогли ввести в свой культурный обиход. В состав тени входят, по Юнгу, и ценные качества, например, детскость, непосредственность, которые могли бы обновить и украсить жизнь. “Вечное дитя”, по Юнгу, вневременно. Это архетип молодости, живущий в душе каждого, независимо от возраста. В десять лет человек может чувствовать себя старцем, а в семьдесят — оставаться младенцем. Зевса — бородатого мужа — называли “великим мальчиком”, и Христа изображают как младенца. Символ “вечного дитяти” в фантазиях и сновидениях выражает стремление к свободе. “Дитя” раздражается по поводу любых ограничений, презирает мир взрослых и стремится обойти любые преграды на своем пути. Неоднократно отмечалось, что творческие люди хранят в себе детское начало. Вытеснение детства в “тень” символизируется в снах и фантазиях решетками, запертыми дверями. Восприятие жизни пропитывается при этом “привкусом тюрьмы”. Архетип “дитяти” действует в связке с архетипом “мудрого старца”. Своему старцу Юнг дал даже собственное имя — Филемон. Старец (“сенекс”) персонифицирует черты пожилых людей, самоконтроль, ответственность, систематичность, мудрость, консерватизм. Мифология представляет сенекса в образе бога Аполлона, уравновешенного и гармоничного, тогда как дитя ассоциируется у греков с Дионисом — капризным, возбужденным и опьяненным. Старец-мудрец появляется в снах и сказках в образах учителя — гуру, волшебника, доктора, священника, дедушки. Он дает добрый совет и помогает обрести уверенность в трудные минуты жизни. Тень всегда желает выйти на свет под любым предлогом. Но тени мешает маска (“персона”) — компенсаторный архетип, который, учитывая требования общества и желая скрыть недостатки личности, создает защитные сооружения для борьбы с тенью и всеми, кто хотел бы указать на нее. Персона развивается в автономный образ в социальной роли — учителя, мужа, президента, полицейского. Социальная роль подпитывается иногда и лучшими побуждениями личности, но может расти автоматически, за счет внешних требований и ожиданий, распространяя профессиональные и рациональные установки на все сферы жизни. Персона, как и другие архетипы, содержит множество потенций. Она переживается как социальная идентичность — когда человек отождествляет себя с половозрастной когортой, профессией, политической партией; как индивидуальность, когда человек желает подчеркнуть свое отличие от других, самостоятельность, вкус, который он утверждает как всеобщий, “научный” разум, которому все должны следовать. Юнг отмечает, что в “персоне” присутствуют как личностные, аутентичные, так и безличные компоненты. Вырождение личности в маску, в роль, задаваемую обществом, происходит часто. Чем больше давление социума, чем выше ранг, ответственнее должность, тем неотвратимее личность трансформируется в маску, которая лишь инсценирует индивидуальность. Врачу-психиатру, учителю, генералу, президенту, миллиардеру бывает трудно сохранить себя в качестве личности. Эти люди принуждаются их окружением играть определенную роль и делают это исходя из соображений психического комфорта, поскольку стандартно-ролевое поведение позволяет выполнять наибольшую сумму обязательств с минимальной затратой сил. Ролевая маска есть образец профессионала или лидера. Она интегрирует социальные умения, ролевые позиции, фразеологию, жесты, мимику. Все это может вылиться в яркий, привлекательный образ и стать массовым идеалом. Маска особенно выражена у политических вождей, крупных профессионалах, любимцев публики. Она важна и для “среднего человека”. Сословно-классовая или половая роли также навязываются с большой силой. Персона служит психологической основой отчужденных, преемственно сохраняемых культурой форм жизни, как легальных, так и криминальных. Человек надевает уже готовую маску, освобождая себе время для хобби или расширения своего могущества. Если персона недоразвита, личность оказывается в уязвимом положении. Человек из одной публичной неловкости попадает в другую. Такие люди похожи на детей, они не ведают, что творят. Их безответственность может наделать много зла, а сами они рискуют быть вытолкнутыми на дно общества. Но, как бы ни важна была маска, человек не может безнаказанно “отделаться от самого себя”, став рабом собственной роли. Идентификация с ролью является источником неврозов. Маска лишь публично эксплицирует качества личности, не заменяя “самости”. Гипертрофия маски влечет за собой гипертрофию тени. Человек, желающий всегда выглядеть сильным и мужественным, чувствует в своей душе сомнение. Внешняя, формальная дисциплина оказывается ширмой для необязательности. За строгой рациональностью ученого скрывается наивный ребенок. Политик, публично олицетворяющий добродетель, на деле — циничен и аморален. Тень и персона находятся в компенсаторной взаимосвязи. Их конфронтация не должна приводить к антагонизму и неврозу. Приручение тени и ограничение притязаний маски — это вопрос мудрости и такта. Нужно уметь признавать свою тень, свои недостатки. Юмор по отношению к официальной роли помогает поддерживать чувство здоровой самоидентичности. Борьба с тенью начинается с того, что человек наталкивается на факт неподконтрольности ему некоторых чувств, мыслей и настроений. Они выглядят не только чуждыми, но и враждебными, диссонируют с сознательным строем души. Попытки подавить осуждаемые настроения, отсечь их усилием воли, обычно не имеют успеха. Психоанализ обнаруживает, что мысли и настроения, противоречащие сознанию — не случайны и не единичны. За ними стоит целостное образование, которое относится к сознанию, как негатив к позитиву. Это и есть тень. Тень может быть сдерживаема в определенных границах, но полное изгнание тени — невозможно. Человек, стремящийся к святости, только сильней ощущает свою греховность, ведь святость предполагает принятие на себя и чужих грехов. Как формируется тень? Человек развивает качества выгодные ему, приносящие успех. Качества, оказавшиеся помехой в тех или иных ситуациях — вытесняются. Каждый борется в себе с трусостью, жадностью, ленью. Человек от природы открытый, искренний, учится скрывать свои намерения. Интроверт культивирует общительность, экстраверт — самообладание. Женщина подавляет мужеподобные черты. Мальчик, которого стыдят за то, что он “ведет себя, как девочка”, старается выглядеть смелым и решительным. Таким образом, формирование маски и типа характера сопровождается формированием подпольной личности — тени. Тень может и не проявлять себя, если обстоятельства складываются благополучно и ожидания оправдываются. Но в случае несбывшихся надежд, на крутых поворотах жизни сознательная личность “проваливается”, и тогда тень выходит на сцену. Нередко, будучи “свергнут”, человек чувствует презрение и ненависть к самому себе. Он начинает признавать за собой вину, которой не было. Невротическая регрессия — “падение в тень” — ведет к самоуничижению. Человек хочет стать жалким, ничтожным. Для него хорошо теперь попасть в беду или заболеть, что часто и случается. Таким образом, тень, с которой не работали, которую не приручали, выходит на свет — грубо и цинично. Дело выглядит так, как будто старая личность умерла и на ее месте расположилась новая, во всем противоположная. Тому, кто долго занимал привилегированное положение — и вдруг был смещен, уволен, брошен — нелегко перестроиться. Для этого ему нужно вступить в диалог с тенью, переосмыслить свое прошлое. Тень — часть нашей личности и имеет право на некоторую долю наших успехов и радостей. У нее должна быть своя сфера свободы в виде компенсаторной активности — игры, спорта, писания детективных романов, коллекционирования. Если найти тени подходящее занятие, она может стать помощником сознательной личности. Освоение коллективного бессознательного сталкивает человека с двумя важнейшими родовыми архетипами, соответствующими душевным сущностям женщины и мужчины (“анима” и “анимус”). Идентификация с одним из них определяет половую или гендерную принадлежность. Анима и анимус — это общечеловеческие архетипы. Анима находится в тени у мужчины, анимус — в тени у женщины. Правда, стремление к андрогинизму, то есть объединению обеих гендерных начал в одном существе, как это доказывается в диалоге Платона “Пир”, по-видимому, изначально присуще человеку. К тому же в современной либеральной культуре роли мужчин и женщин стираются. Феминистки требуют полного равенства мужских и женских прав во всех сферах жизни. Эти обстоятельства объясняют тот факт, что чистых мужчин и чистых женщин — реально не существует. Но гендерные архетипы от этого не теряют специфичности. В мифах и религиях анима символизирует Эрос, Жизнь, а анимус — Логос, Дух. Оба архетипа очень богаты оттенками и легко соединяются с символами других архетипов. В массовом сознании подчеркиваются рациональность, властность, инструментальность, активность мужчин и эмоциональность, подчиненность, экспрессивность, пассивность — женщин. В китайской символике имеется подробная характеристика “инь” и “янь” — женского и мужского архетипов. В научной литературе разработаны шкалы “феминности”-”маскулинности”. Но все попытки строго разграничить мужское и женское начала — не привели к успеху. Буквально все без исключения психические качества, обнаруживаемые у женщин, присутствуют также и у мужчин. В европейской культуре женственность понимается как эмоциональность, переменчивость настроений, а мужественность — как рациональность, верность избранной цели. До сих пор распространено представление, что мужчина по природе — лидер, а женщина должна быть ведома. Однако социальные роли мужчин и женщин зависят от деятельности, от культуры. Архетипы мужественности и женственности, тем не менее, универсальны и контрастны. Чтобы охарактеризовать их, Юнг, как обычно, прибегает к мифологическим образам, которые для него первичны, фундаментальны, тогда как личностные черты — вторичны. Анима олицетворяется в четырех архетипических образах: Евы, Елены, Марии и Софии. Каждый из них амбивалентен, включает в себя положительные и отрицательные черты, может вызывать восхищение и неприязнь, притягивать и отталкивать. Ева — Земля, Мать, Прародительница. Она символизирует Родину, природную и культурную стихию. Это — работница, труженица, крестьянка. Она дает тепло и заботу. Но Ева — обыденный персонаж, она не одухотворена, в ней нет таинственного обаяния и сексуальной привлекательности. Елена — соблазнительница, предмет сексуальных вожделений. Она прекрасна, привлекательна, но ветрена. Елена — аристократка или проститутка. Мария — чистая девственница, невинная, непорочная, воплощение милосердия и доброты. Она может предстать во сне в образах школьной учительницы, авторитетной дамы. Но она суха, не подпускает к себе близко, к ней невозможно испытать сексуального влечения. София — премудрость Божья. Она легко находит правильное решение, способна все понять, всех примирить. Но она не вызывает романтической, чувственной влюбленности, а мудрость свою может использовать и в коварных, мстительных целях. Баба Яга, Ведьма — теневые эквиваленты Софии — Мудрой Старухи. Как и анима, анимус имеет четыре ступени развития. Сначала он выступает как олицетворение простой физической силы, как атлет-чемпион, Тарзан или Геркулес — работящий, надежный, но духовно ограниченный, может выступать также как разбойник и насильник. Таким видят мужчину совсем молодые девушки-подростки. На следующей стадии анимус обладает инициативой, способностью к целенаправленным действиям. Он может представляться властным лицом, руководителем. В женщине он видит помощницу, служанку, подавляя ее инициативу. На третьей стадии анимус становится словом, мудростью, предстает как профессор или священник. Наконец, на высшем, четвертом уровне, он становится воплощением смысла. Символической фигурой в этом случае выступает Гермес — посланник богов. Через него жизнь женщины приобретает новое значение. Он дает духовную твердость, внутреннюю крепость. Гермес во всем свободен и судьба не властна над ним. Гермес способствует духовному росту женщины, ее восприимчивости к новым творческим идеям. Следует подчеркнуть, что анима и анимус — это “проективные образы”. Анима рождается в душе мужчины, но проецируется на женщину, а анимус творится женщиной и проецируется на мужчину. Что же касается “самообразов” мужчин и женщин, то они лишены яркости, поверхностны. Глубинная “самость”, экзистенция людей обоих полов — одинакова и выражает единую родовую сущность человека и обращенность к Богу. Взаимопонимание и практическая коммуникация осуществляются, главным образом, на уровне проективных образов. Поэтому внимание к гендерным архетипам вполне оправдано. Собственно говоря, “проекция” это и есть главный путь выявления, осознания архетипов. Проецируя свой бессознательный образ женщины на реальное лицо, мужчина испытывает самого себя. Он становится зависимым от женщины и обнаруживает свою слабость в любви. Однако тот мужчина, который хочет играть только роль сильного и лидирующего — подавляет свою аниму и поэтому не может вступить в глубокий контакт с женщиной. Неудивительно, что его “можно обнаружить под каблуком у жены”. Вызванный из мужской тени женский архетип способствует душевной близости и помогает установить надежные, устойчивые отношения. Если женщина-объект не соответствует архетипу, мужчина пытается ее перевоспитать. На этой почве возникают склоки и дело часто кончается разрывом или установлением некоторой оптимальной психологической дистанции. В браке архетип часто проецируется на жену, а частично — на других женщин или же опускается “обратно в тень”. Полного соответствия своему идеалу не находит никто. Примерно также дело обстоит и с женщиной, которая, в конце концов, должна решить, кого она предпочитает: сильного, но глупого Геркулеса, властного, но душевно далекого Юпитера или способного открыть смысл жизни, но не озабоченного земными делами Гермеса. Индивидуация, выработка самости — сложный процесс. Как уже отмечалось, полная его завершенность — скорее дело случая, чем правило. Самость, о которой Юнг говорил, как о цели индивидуального развития, вряд ли кем либо может быть достигнута раз и навсегда. Даже вполне зрелый человек, если обстоятельства его жизни начинают развиваться в непривычном для него русле, испытывает раздвоенность, расколотость личности, которую он, как ему казалось, давно преодолел. Эмоциональным фоном юнговского учения является романтическая ностальгия по целостному и безмятежному состоянию души, которого ему самому, вероятно, всегда не хватало. Для других людей, подобных, скажем, нашему архетипическому герою Обломову — цельность, покой души — вполне естественное, привычное состояние. Но этот герой не выглядит идеальным. На него указывали, говоря о том, каким не должен быть мужчина. §7. Психологические типы. Юнг разработал оригинальное учение о характерах. Классификации характеров известны с глубокой древности. Греческий врач Гален делил людей по темпераменту на холериков, сангвиников, меланхоликов, флегматиков. Ученик Аристотеля Теофраст создал целую галерею человеческих типов, исходя, главным образом, из их этико-коммуникативных качеств (“болтун”, “невежда”, “деревенщина” и т. п.). В ХХ веке приобрели известность типологии характеров Кречмера, Фрейда, Павлова. Смысл любой характерологической классификации состоит в сведении бесконечного многообразия жизненных установок, оттенков поведения к небольшому числу типов. Зная тип характера человека, мы можем предсказать его реакцию, поступки, лучше понять генезис и содержание невроза, выяснить степень совместимости с другими людьми в условиях трудовой или семейной жизни, оценить профессиональную пригодность. Универсальных классификаций характеров не бывает. Но классификацию Юнга можно отнести к числу самых популярных и общеупотребительных. Юнг различает два основных психологических типа: экстравертный и интровертный, в зависимости от того, “вовне” или “вовнутрь” направлен основной поток психической энергии. У экстравертов энергия направлена изнутри — наружу. Их цели связаны с переделкой внешнего мира. У интровертов энергия тратиться на внутреннюю переделку души. Экстраверт адаптируется к миру, решая свои проблемы действием. Интроверт — путем саморефлексии, переоценки своих позиций. Судьба экстраверта обусловлена объектами его интересов. У него развиты внешние отношения с вещами, с людьми, он чувствителен к общепринятому. Судьба интроверта связана с саморазвитием его личности. Интроверт обычно не доверяет тому, что общепринято. При всем том, “чистых типов” — не бывает. Каждому человеку присущи в той или иной степени обе установки — экстравертная и интровертная, с перевесом одной из них. Уже в детстве человек начинает смутно осознавать выгоды и невыгоды своего характера. Бессознательно он стремится развить в себе то, чего ему недостает и умерить те качества, которые чрезмерно акцентуированы и мешают достижению его целей. Но все-таки обычно доминирует одна из установок, которая тесно сливается с социальными ролями и всем обликом личности. Экстраверты отличаются непосредственностью, с доверием движутся навстречу людям и событиям, открыто выражают как дружеские, так и враждебные чувства. Они предпочитают не замыкаться в себе, решать дела — ссориться или мириться. Они обычно оптимисты, энтузиасты, готовы практически помогать или вредить. На них держится большая часть повседневной общественной работы. Недостаток экстравертов — поверхностность. Их настроение сильно зависит от впечатления, которое они производят на окружающих. Они любят успех, несамокритичны. Привержены к стандартам, стереотипам и не всегда надежны. Легко сходясь с людьми, они также легко от них отдаляются. Экстравертов выше ценят среди широкой общественности, чем в семье или в интимных отношениях. Интроверты сосредоточены на внутренних субъективных переживаниях. У них мало доверия к людям. Их главная черта — необщительность. Они с трудом преодолевают дистанцию между собой и другими. Предпочитают уходить в себя в непривычной и раздражающей обстановке. Интроверт напоминает улитку, которая при любой опасности прячется в свою раковину. Чувствительность интровертов к мнению окружающих проявляется в стыдливости, совестливости. В случае конфликта с окружением они возлагают вину на себя. Интроверты часто неловки, стеснительны. Они — не светские люди. Чувствуют себя одинокими в шумных кампаниях, которым предпочитают книги, собственные мысли, одного-двух интимных друзей, которым всецело преданы. Интроверты в большей степени способны к самоконцентрации и упорной работе, чем экстраверты и чаще развивают свои таланты выше среднего уровня, а в творчестве достигают больших успехов. Некоторые виды труда больше располагают к развитию экстравертных качеств, чем другие. Так, работа с людьми, преподавание, игра в театре способствует экстравертности до такой степени, что природный интроверт по общительности и внешней открытости превосходит природного экстраверта. Классификация Юнга применяется при характеристике не только отдельных людей, но также целых народов и культур. Считается, например, что западные культуры — экстравертны, а восточные — интровертны. Европейцы старались овладеть миром с помощью знания и техники, создали обширные колониальные империи. Преобразование природы, овладение ее богатствами, расширение власти над миром и людьми — все это западные лозунги. Экстравертная акцентуация культуры дает политическое могущество и материальное богатство, но может соседствовать с духовной и душевной бедностью. Человек приобретает мир, но теряет душу. Восточные культуры, наоборот, мало заботятся о внешнем богатстве и преуспевании, люди здесь веками жили в нищете. Однако в Индии, Китае, Японии издавна культивировались психические силы и способности, практика йоги, медицина. Японцам присуще чувство красоты, они умеют наслаждаться стихом, пейзажем, старинными вещами. Конечно, помнить, что в любой культуре можно найти экстравертов и интровертов. Речь может идти лишь о доминирующих тенденциях. В повседневной жизни то или иное сочетание экстравертности и интровертности определяет степень совместимости, или уровень конфликтности. Два глубоких интроверта не находят пути друг и другу. Сочетание скомпенсированных экстраверта и интроверта является самым благоприятным. Супруги с противоположной, но скомпенсированной ориентацией хорошо дополняют друг друга в бытовых делах, что служит гарантией прочности семьи на первых этапах ее развития. Однако, когда семья сложилась и вопросы благоустройства отходят на задний план, супруги, один из которых — экстраверт, а другой — интроверт, обнаруживают глубокое расхождение в жизненных ценностях. Для одного смысл жизни — в общении, познании нового, расширении сферы знакомств. Для другого естественны жизнь у домашнего очага, узкий круг общения. Интроверты и экстраверты, встречаясь впервые, часто не понимают и не принимают друг друга, склонны видеть в партнере скорее недостатки, чем достоинства. Экстраверту интроверт кажется скучным, тяжелым. Интроверт видит в поведении экстраверта, наигранное возбуждение, чрезмерную экспрессию. Люди, живущие или работающие вместе, нередко пытаются “перевоспитать” друг друга на свой лад, что приводит к конфликтам и взаимной неприязни. Между тем, противоположно ориентированные люди могут плодотворно сотрудничать, если поймут, что возможен иной тип душевной организации, нежели их собственный. Классификация характеров усложняется у Юнга тем, что на каждую из ориентаций накладывается та или иная степень развитости психологических функций, которых он насчитывает четыре: мышление, интуиция, сенситивность (восприятие) и чувствование (оценка). Эти функции альтернативны и взаимодополнительны. Каждая из них служит инструментом познания, общения и адаптации к определенным условиям. Каждая эффективна в одних ситуациях и мало пригодна в других. Мышление Юнг трактует не как оперирование понятиями и посылками, которые выстраиваются в логический ряд, а как мыслепорождение, часто спонтанное и ассоциативное. Оно напоминает свободное фантазирование. Его ценность определяется богатством порождаемых идей, а не их точностью, строгостью. Мышление считается иногда главной душевной способностью. На самом деле оно дает лишь ограниченные результаты в познании, творчестве, не говоря уже о любви или общении — если оно оторвано от других функций. Мыслитель имеет дело с абстрактными сущностями и не способен оперировать образами. Он часто не видит целого, не отличает главного от второстепенного. Интровертный мыслитель углублен в сам процесс мышления. Он мало интересуется выводами и результатами. Может допускать бестактные высказывания. Экстравертный мыслитель проявляет педантизм, настаивает на жестких принципах. Его мысль устремлена к внешнему, конечному результату. Мыслитель подавляет в себе эмоциональность и от этого внутренне скован. Он часто не чувствует пропорций, гармонии, не понимает детей и животных. Мышление эффективно там, где приходится иметь дело со сложными, но строгими зависимостями, например, в математике, шахматах, механике. Попытки философствовать у “чистого мыслителя” выливаются в построение моделей и схем, упрощающих реальность. Интуиция — это способность непосредственного понимания, мгновенного проникновения в сущность. Строгое логическое рассуждение кажется интуитивисту скучным, излишним. Ведь он сразу может “ухватить” главное и ему не нужны детали. Он не дочитывает книг до конца и быстро определяет свое отношение к людям. Он равнодушен к логическому и механическому порядку, но живо интересуется человеческим, одухотворенным и даже мистическим. Он не любит классификаторов и системосозидателей, интуиция заменяет ему логику. Интуитивист не усидчив, не склонен к кропотливой работе. Ему странен интерес к фактам, как таковым, который встречается у экстравертов-мыслителей. Интуитивист может быть философом и тонким политиком, хорошим организатором-практиком. Из интровертных мыслителей, способных глубоко заглядывать в коллективное бессознательное, вырастают пророки, писатели-психологи, вожди религиозных и политических движений. Экстравертный интуитивист — любитель новизны, путешествий. Он неусидчив, непостоянен. Он не чтит обычаев, склонен к авантюризму. Дом, семейный очаг ощущает как тюрьму. Он может быть морально неразборчив и лишен эстетического вкуса. Третья функция — сенситивность — способность к ясному и отчетливому видению вещей, непосредственному сопоставлению форм, цветов, пропорций. Сенситивный тип чувствителен к форме, но не видит сущности. Он хорошо понимает конкретных людей и ситуации, но не осознает общих тенденций. Одарен нравственным и эстетическим чувством, хотя, как исследователь, не всегда продуктивен. Чувственность, по Юнгу, это способность оценивать, любить и ненавидеть, понимать место вещи в ценностной иерархии. Оценка — это не следствие знания. Как знание не выводится из оценки, оценка не выводится из знания. Люди чувственного типа остро ощущают свое и чужое место в иерархии умов, талантов, они непосредственно чувствуют дистанцию и близость между собой и другими людьми. Придают большое значение общению, но нередко бывают одиноки, так как не способны выстроить стратегию отношений. Юнг подробно характеризует каждую из психических функций в ее экстравертной и интровертной модальностях. Человек привыкает достигать успеха с помощью той способности, которой одарен в наибольшей степени. Вследствие частого упражнения она получает перевес над остальными. Обычно у людей “работают” две функции: главная и вспомогательная. Развитость трех встречается у очень одаренных людей, развитость четырех — удел гения. Однако в бессознательном сохраняются в пассивном состоянии все четыре функции. Человек, никогда не умевший рисовать, под гипнозом рисует живые и правдоподобные картины. Латентные функции дают о себе знать при душевном контакте. При беседе с “мыслителем” мы наслаждаемся внезапно вспыхивающей в нас мыслью. При общении с “интуитивистом” меткость и находчивость собеседника вызывают у нас восхищение. Контакт с художественным, сенситивным типом активизирует зрительную способность, позволяет увидеть больше деталей. Общественное разделение труда приводит к специализации душевных функций, одностороннему развитию. Однако душа, по Юнгу, в значительной степени независима от общества и стремится к целостному развитию. То, что недостижимо в практической жизни, рисуется в фантазии. В сновидениях, мечтах, художественных произведениях символом целостности души обычно служат “золотой цветок”, фонтан в центре города и особенно “мандала”, священный эллипс с четырьмя фокусами, каждый из которых представляет одну из функций души. На основе разработанной Юнгом типологии характеров исследовательницей из Литвы — Аушрой Аугустинавичуте в 70-е годы было создана особая прикладная наука — соционика, которая изучает возможности сотрудничества и пути преодоления конфликта в коллективах. В соционике принято выделять шестнадцать таких типов — в соответствии с двумя развитыми функциями и одной из модальностей. При этом одни типы оказываются хорошо совместимыми (“дуалы”), а другие склонны вступать в конфликты. Коллектив из четырех дополняющих друг друга людей называется “квадрой”. §8. Массовая психология и политика. Юнг внимательно следил за политической жизнью своего времени, но смотрел на нее глазами психолога. Его больше интересовало то, что происходит в массовой психологии, чем в политике. Отстаивая либеральные идеи прав человека, свободы личности, стремясь выявить условия социальной стабильности, Юнг, прежде всего, обращал внимание на зрелость, мудрость, сознательность членов общества. Он думал, что мы живем в кризисную эпоху, напоминающую эпоху упадка Римской империи и появления христианства. Тогда на периферии ойкумены возник новый символ человека — образа Христа — который изменил всю нашу культуру. И сегодня трудности, стоящие перед человечеством, настоятельно требуют глубоких психологических перемен, выработки новых жизненных ориентиров. Без внутренней психической перестройки не эффективны никакие политические проекты. Причины наиболее опасных политических тенденций Юнг ищет в природе человека, в модификациях психического, происходящих отчасти спонтанно, а отчасти под влиянием организационного-технологических факторов. Крупные политические сдвиги начинаются на индивидуально-психологическом уровне. Сегодня человек ощущает утрату нравственных ориентиров и смысла жизни, страх, чувство вины, контраст между экзистенциальным состоянием и своей социальной ролью. Уже в 1928 году в статье “Проблемы души современного человека” Юнг описал черты социального кризиса, вызванного противоречиями в массовой психологии. Глубинная мотивация массового политического поведения более важна, чем рациональные проекты политической элиты. Чем ниже уровень сознания, тем сильнее бессознательное воздействует на культуру и политику. Политика трактуется Юнгом как динамичный и поверхностный слой общественной реальности, ниже которого располагаются инертные культурные пласты —следы долгой эволюции. Напряжения между верхними — культурно-политическими и нижними — архетипическими слоями служат причиной социальных сдвигов и образования новых культурных форм. Имеется несколько типичных культуросозидающих напряжений. Одно из них — между инстинктивной природой ребенка-подростка и опытом предшествующих поколений. В детстве человек борется с миром взрослых, частично усваивая их опыт, а частично его преобразуя. Другое фундаментальное противоречие существует между мужчиной и женщиной. По мере того, как разделение труда в обществе усложняется, увеличивается количество социальных и профессиональных ролей, противоречия между полами приобретают множество новых оттенков. Мужская и женская психика смешиваются, рождаются новые культурные формы. Третье противоречие обусловлено столкновением двух тенденций: социальной адаптации и самореализации личности. Четвертое — между сознанием и бессознательным. Ни одно из них не разрешимо на сознательном уровне. Противоречие первоначально осознается не в форме мысли, а в фантазии, мифе. Символы мифа притягивают к себе внимание, становятся накопителями энергии. Они обрастают “плотью и кровью”, персонифицируются в живых людях. Происходит столкновение символов в форме конфликта общественных движений, а затем — их разложение, рационализация. Душа первобытного человека более или менее тождественна коллективной душе. Лишь постепенно индивидуальное сознание начинает отделяться от архетипических символов. Противоречие между желанием индивида и волей коллектива, выраженной в символах, первоначально невелико и, скорее, плодотворно для обеих сторон. Но, с развитием индивидуального и общественного полюсов культуры, конфликт между ними становится мучительным и вызывает к жизни механизм репрессии. Желая быть хорошим, человек подавляет в себе плохое. Так появляется “скорлупа” социальной роли, которую Юнг называет маской или “персоной”. Роли шамана, царя, отца, судьи, получаемые от общины путем положенного посвящения, вдохновляют и активизируют индивида, пока он выступает в качестве доверенного лица, обладающего определенными функциями. Но легко происходит отождествление личности с персоной, которая закрепляется пожизненно и даже передается по наследству. “Воля к власти” отдельного индивида и нужда общества в магических ролях — поддерживают этот театр должностных лиц, связанных сложной паутиной взаимных обязательств, конкуренции, вражды и общей верой в коллективные символы. Большинство людей погружено в полубессознательную коллективную жизнь. Но некоторые носители ролевых масок, защищенные специальными привилегиями могут повысить уровень своего самосознания. Так возникает различие между интеллектуализированной элитой и народной массой, которая верит в подлинность политических масок. Из этого различия возникают важнейшие элементы политической жизни: институт власти, использование силы для его поддержания, взаимозависимость правителей и управляемых, идеология, система иерархических норм поведения и т. п. Развитие культуры и политической системы — мучительный процесс, в ходе которого человек не раз вступает в конфликт со своими инстинктами и коллективным бессознательным. Этот конфликт напоминает невроз, являющийся печатью цивилизованного человека. Слой культуры, сложившийся в течении последних нескольких тысяч лет все еще очень тонок по сравнению с мощными слоями первобытной психики. Бунт животной природы и временное освобождение инстинктов в виде празднеств, оргий, революций и периодов анархии постоянно сопровождают развитие цивилизации. Человечество все еще находится в состоянии детства, так как подавляющее большинство людей нуждается в авторитете, руководстве, законе. Да и сами власть и закон основаны все еще не на разуме. Многие люди, без тени юмора, идентифицируют себя с исполняемыми ими должностью или титулом, хотя последние существуют только благодаря символам культуры и их коллективному одобрению. При этом трансперсональные, внешние активации индивидуальной роли — отнюдь не условны. Они насыщены мощными энергиями инстинктивных влечений. Не только индивид желает отождествить себя с ролью, узурпируя качества, ему не принадлежащие, но и масса своими ожиданиями стремится “утопить” личность в навязанном ей образе роли. Это искусственное слияние личности с ролью Юнг называет “психической инфляцией”. Двоякого рода опасность вытекает из нее. Во-первых, профанация культуры, всего социального порядка, который представляется продуктом эгоистических интересов, и, во-вторых, атрофия личности — носительницы роли, за внушительной оболочкой которой скрывается маленькое жалкое существо, колеблющееся между ощущением собственной неполноценности и судорожным стремлением к сверхкомпенсации. При идентификации с господствующими ролями происходит “инфляция” (раздувание) психического. При идентификации с обитателем дна имеет место “дефляция” (сужение) психического. Дефляция нередко выражается в религии, когда лучшие качества личности проецируются на Небесного Отца, а на земле ничего не остается кроме жалкой и греховной человеческой массы. Если инфляция сопровождается надменностью и самоуверенностью, то дефляция — озабоченностью и подавленностью. Оба состояния характеризуют невротическую личность и периодически сменяют друг друга. Нормальное развитие, таким образом, блокируется. А подавляемая энергия питает разнообразные политические чувства, в основе своей патологические: страх перед потерей власти, параноидальную подозрительность к ниже стоящим и соперникам, подавление инакомыслия, а также готовность “раствориться в массе” и подчиниться “сильной руке”. Напрасно было бы искать у Юнга целостную философско-историческую концепцию. Речь идет лишь о некоторых эпохах или доминантах европейской истории: Реформации, Просвещении, Индустриальной Революции. Они последовательно увеличивали разрыв между сознанием и бессознательным западного человека, разрушали его связь с природой, общинной жизнью. Расширение сферы рациональности, ролевых взаимодействий, обслуживающих экономику, технику и политику привело к психической инфляции. Пошатнулся авторитет церкви и возросло значение частного лица. Поскольку массовая психика оставалась на детском, инфантильном уровне, то получили приоритет не духовно-творческие, а инстинктивно-потребительские стремления. Изоляция и атомизация индивидов вызвала ощущение душевной пустоты и европеец, привыкший к патриархально-иерархическому строю, обратился в поисках опоры к государству. Ориентированное на Небесного Отца руководство церкви было заменено слоем государственных чиновников. В то же время свойственный Просвещению упор на права личности, равенство и демократию, практически выразившийся в росте эгоистических и материальных интересов, породил компенсаторное обратное движение к социальному коллективизму. Упадок религии, популяризация науки и рассудочно-материалистической стратегии жизни привели к подавлению иррационального ядра личности — самости. Но вызывавшие когда-то трепет Боги не исчезли, а лишь сменили имена. Теперь эти имена кончаются на “изм”: коммунизм, либерализм, фашизм. В истории часто случается, что гуманистические идеи и намерения вульгаризируются и превращаются в пародию на самих себя. По иронии судьбы безграничное доверие к Разуму оказалось направленным против личности. На место просветительского, еще не порвавшего с божественным и природным смыслом Разума, незаметно проскользнула техническая рациональность. Индивиды оказались взаимозаменяемыми единицами. Личность с ее заботами о бессмертии, добре, смысле жизни, уступила место безликому члену массовой организации. Юнг подчеркивает, что разум, сколь бы широко его ни понимать, не охватывает всей реальности. Мир и жизнь, как таковые, — нерациональны. Чем настойчивее человек стремится “разумно” организовать жизнь, тем сильнее она этому сопротивляется, выплескивая иррациональные движения на поверхность культуры. Живая реальность мстит, когда ее пытаются искусственно упорядочить. Разум сегодня должен чувствовать себя посрамленным: наука вместо ожидаемого всеобщего благоденствия “подарила” человечеству огромное количество вооружений. Успехи техники оставили далеко позади развитие моральных сил личности. Появился массовый человек, подверженный психическим эпидемиям и расцвела политика, которая апеллирует к массам, игнорируя личность. Чем мощнее организация, тем она тупее, неповоротливей, тем больше ее спутниками выступает глупость и бездарность. Духовная культура в большей степени реализуется в диалоге в малой группе. Масса, превышающая определенный размер, развязывает иррациональные силы в человеке. Юнга отличает пристальное внимание к состоянию души современного человека. Массовые политические движения ХХ века он рассматривает как симптомы психической эпидемии, результат неудовлетворенности душевных нужд личности. Вопросам взаимодействия политической системы, личности и массовой психологии Этому вопросу Юнг уделял много внимания. Как либерал, он, прежде всего, подчеркивает автономность индивида. Счастье, самообладание, осмысленность жизни — это достижения отдельных личностей, а не государства, не коллектива. Абсолютное государство, в котором индивиды ищут спасения от растущего психологического обнищания, на самом деле, только разрушает индивидуальность. Современный массовый человек отвыкает проявлять инициативу, все меньше принимает жизненно важных решений, не стремится развивать свои способности. Уровень самосознания и моральной ответственности снижается. Ложь и полуправда становятся символами повседневной политики. Результат тотальной зависимости индивида от государства — это коммунизм, при котором каждый индивид становится рабом каждого другого. Вопреки распространенному на Западе мнению, будто коммунистическая диктатура навязывается сверху, Юнг доказывает, что она вытекает из психологических потребностей масс. Диктатура обусловлена атомизацией общества и собиранием индивидов в организации, а коммунизм — результат тотальной их зависимости от государства. Демократическое движение последних веков, начинавшееся под знаком борьбы за индивидуальные права и свободы, привело, как это ни парадоксально, к деструкции личности. Чем исправней функционирует политический аппарат, тем больше обезличивается человек. Юнг считал, что религия является естественной и необходимой функцией психики. В обезбоженном обществе она возрождается в виде обоготворенного государства. Никакие социальные движения Средних веков не приближались так к религиозным, как фашизм и коммунизм в ХХ веке. Юнг перечисляет ряд соответствий между современными секулярными и прежними религиозными идеологиями. Освобождению от зла, соединению с Богом, воздаянию после смерти соответствуют сегодня обещания социальной свободы, всеобщей сытости, справедливого распределения и сокращения рабочего дня. В прошлом, религиозные процессии, церковные службы, ритуалы, давали индивиду чувство коллективной безопасности. Сейчас их место занимают военные парады, массовые демонстрации, партийные собрания. Однако в отличие от органичных религиозных форм прошлого, современные секулярные формы не защищают от внутренних демонов и страха. Последние порождают сомнения, которые в порядке сверхкомпенсации трансформируются в фанатизм. Политика государства поднимается до предмета веры, партийный босс становится полубогом, а его приверженцы почитаются в качестве героев. Признается лишь одна истина и ее толкование становится прерогативой вождя. Смещение религиозной функции в секулярную сферу обостряет социальные противоречия. Господство и рабство становятся более откровенными, творческая мысль подавляется. Борьба за власть усиливает соперничество и вражду, которые маскируются привычным лицемерием. Находясь под постоянной угрозой бунта, тоталитарное государство взращивает тайную полицию, подозревающую всех и вся. Режим использует силу при малейших признаках неповиновения, реформы становятся невозможными и наступает застой. Навязывая людям идеалы общей жизни, государство ограничивает возможности индивидуального развития. Юнг согласен, что равенство перед законом — прекрасная вещь. Но попытки распространения равенства на все сферы жизни -- глупы и вредны, так как потребности людей и их представления о счастье глубоко различны. “Коммунизация” индивидов чревата самыми опасными последствиями: подавляемые стремления личности приобретают деструктивный характер, психика невротизируется, меньшинство находит выход в терроре и преступлениях, тогда как большинство морально деградирует. Глупо делать ставку на коллективные программы, не затрагивающие внутреннего, сокровенного в человеке, — заключает Юнг. Сопротивление тоталитаризму возможно лишь со стороны зрелой, развитой личности, способной управлять своими бессознательными силами. Там, где нет индивидуальной ответственности, индивиды и группы становятся слепыми орудиями государства. Поскольку архетипы не способны различать добро и зло, они действуют подобно любой природной силе, иногда — созидательно, иногда — деструктивно. Согласно Юнгу, психика, в принципе, стремится к гомеостазу, путем конверсии любого крайнего элемента в свою противоположность. Если в душе — страх и неуверенность, то возникает потребность в обеспечении внешнего порядка. Где разрушено внутреннее чувство идентичности — там стремятся идентифицировать себя с группой. Где нет личной веры и устремленности к Богу, люди участвуют в массовых шествиях и политических демонстрациях. Духовная неудовлетворенность и душевная неустроенность побуждают к поискам внешнего комфорта и телесных удовольствий. Подавление агрессивных импульсов у отдельного индивида компенсируется ростом массовой распущенности и преступлений. Индивид и общество связаны в неразрывный узел. Любой внутренний недостаток или избыток дают о себе знать в виде внешних компенсаторных симптомов. Однако Юнг считает, что любая компенсация — лишь отсрочка “операции” или внутреннего решения. Человеку надо рано или поздно повернуться лицом к собственному бессознательному. Лишь тогда он поймет разницу между проблемами, поддающимися внешнему, социальному регулированию и теми, которые можно решить только путем внутренних усилий. Причины социальной несправедливости, деструктивных массовых движений Юнг видит в том, что иррациональные душевные импульсы, вместо того, чтобы быть выраженными в личной, поддающейся сознательному контролю, форме, распространяются подобно психической заразе и приводят к массовому психозу. И хотя современный человек больше не чувствует себя рабом природных стихий, он по-прежнему находится во власти собственного бессознательного. Достаточно чуть заметного нарушения равновесия в головах политических лидеров, чтобы мир превратился в радиоактивный хаос. Юнг учит не поддаваться чувствам, вызванным “проекциями” наших внутренних конфликтов на внешние объекты. Он говорит, что психология войны и шовинизма обусловлена бессознательной проекцией дурных, злонамеренных качеств на “образ врага”, в качестве которого могут выступать коммунисты, фашисты, империалисты, исламские фундаменталисты, евреи, негры. Юнг замечает, что проекции в политике вызывают контрпроекции, подобно тому, как “перенос” при общении с психоаналитиком вызывает “контрперенос”. Зачастую объект проекции, например, какая-то социальная или этническая группа, находящаяся в меньшинстве, сама “приманивает” проекцию на себя и “работает” на проецирующего. Между двумя группами или лицами устанавливается таинственная любовь-ненависть, они нуждаются друг в друге, даже если постоянно оскорбляют и разрушают друг друга. Проекции образуют “живой мост”, по которому чувства свободно перетекают от одного субъекта к другому, чем достигается не всегда психологически комфортная, но социально-необходимая интеграция. Примером могут служить взаимоотношения между подрастающими детьми и родителями, народом и политической элитой, богатыми и бедными. Само существование друга-врага, на которого можно свалить все несчастья и которого невозможно устранить — уже есть огромное облегчение для нашей психики. Либеральная западная цивилизация, согласно Юнгу, идет по пути саморазрушения отчасти потому, что не имеет сегодня достойного “альтер-эго” в виде враждебной цивилизации. Пока люди не осознают своей личной и коллективной “тени”, им нужны враги. Правовое равенство наций и культурная интеграция еще недостаточные гарантии против социальных конфликтов, вызванных проекциями коллективной тени. Это особенно очевидно в эпоху глобализации культуры. Коллективную Тень Человечества невозможно спроецировать на какую-то отдельную страну или нацию. Эта тень, не имея отводных каналов для агрессии, становится все более угрожающей и ставит перед выбором — или смерть или совместная эволюция всех групп, составляющих Человечество. Раздел 3. ИНДИВИДУАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ АЛЬФРЕДА АДЛЕРА. §1. Альфред Адлер: жизнь и творчество. Альфред Адлер в 20-е-30-е годы был едва ли не самым популярным после Фрейда человеком в психоаналитическом движении. Австрийский психолог, врач — он создал свою версию психоанализа — индивидуальную психологию. В историю психоанализа Адлер вошел как автор “комплекса неполноценности”. Такой комплекс фигурировал и у Фрейда, который, однако, относил его только к женщинам. Комментаторы шутили по поводу демократизма Адлера: мужчина в его теории достиг равенства с женщиной — ведь и он оказался неполноценным. Адлер был не только психологом, но и общественным деятелем, членом социал-демократической партии. Он с большой настойчивостью пытался на основе своей теории реформировать всю систему воспитания и разрешить многие проблемы, “обременяющие народы”: положить конец войнам, ненависти на национальной почве, религиозному фанатизму, и “устранив эти эгоистические и безумные заблуждения”, объединить “все скрытые, врожденные силы в массах, направленные на добро”. Он считал, что его индивидуальная психология может врачевать не только отдельных людей, но смогла бы помочь освободится от ошибок, иллюзий и бесцельной траты сил целым нациям и всему человечеству. Мы видели, что фрейдовский психоанализ не был монолитным учением, порождал множество проблем, толкая к поискам в самых различных направлениях. Адлер “развернул” психоанализ в сторону социально-педагогической проблематики. Как и Фрейд, Адлер опирался, в основном, на медицинский, клинический опыт и был поверхностно знаком с философией и гуманитарными науками. Это предопределило упрощенность и наивность многих его взглядов. Альфред Адлер родился в 1870 году на окраине Вены. Он был вторым ребенком в семье небогатого еврейского торговца зерном, имевшего шесть детей. В детстве мальчик часто болел. Ранние воспоминания, которые впоследствии станут играть важную роль при построение Адлером его теории личности, у него были связаны с болезнью и смертью близких, картинами похорон. Как теоретик-психолог Адлер не придавал большого значения конкретным фактам биографии и отдельно взятым чертам характера, предлагая, прежде всего, понять “человека в целом”, “его жизненный план”, “прототип”, “стратегию поведения”. Однако некоторые факты: очередность рождения, содержание и окраска первых детских воспоминаний, “избираемых человеком” из огромной массы для того, чтобы объяснить направленность личности, “линию жизни” — для него очень важны. В школе Адлер плохо успевал. Учитель предложил ему бросить школу и учиться на сапожника. Но, собрав волю в кулак, Адлер напряженно занимался и стал лучшим учеником в классе. По свидетельствам биографов Адлер в детстве чувствовал себя одиноким, был больше привязан к матери, чем к отцу, не был уверен в себе и постоянно вел борьбу со своей болезненностью и чувством неполноценности. По дороге в школу ему каждый раз приходилось проходить через кладбище. Его терзал страх. Возникала неприятная мысль, что он — трус, не такой смелый, как другие его товарищи. Однажды он отстал от ребят и один пробежал через кладбище дюжину раз, пока не поборол свой страх. Самое интересное в этой истории то, что за “кладбищенским забором”, на самом деле, не было никакого кладбища. Но об этом Адлер узнал только несколько лет спустя. Он и его приятели принимали за кладбище заброшенный двор. Данный случай ярко характеризует Адлера как психолога, который считал важным не сам жизненный факт, а его оценку человеком. Адлер учил и себя, и других, преодолевать страх перед жизнью, в чем бы он ни проявлялся. Окончив венский университет, Адлер становится врачом-офтальмологом. Он практикует как терапевт, увлекается социалистическими идеями и публикует несколько статей по санитарной гигиене, в которых анализирует условия труда и экономические отношения с точки зрения их воздействия на здоровье человека. Идея о том, что медицинское просвещение и профилактика более эффективны в борьбе с болезнями, чем само врачевание, не оставляла его до конца жизни. Интерес к психиатрии, возникший на фоне личных переживаний и занятий медициной, подтолкнул Адлера к психоанализу, вокруг которого велись бурные дебаты. Адлер защищает Фрейда в печати и тот приглашает его в свой кружок. С самого начала Адлер пользуется особым расположение Фрейда, становится Президентом психоаналитической ассоциации, соредактором журнала (вместе с Фрейдом). Однако он ведет себя не как ученик, а как младший коллега Фрейда, хотя в момент их встречи Адлеру было 29, а Фрейду — 43 года. В течение девятилетнего сотрудничества с кружком психоаналитиков, подбадриваемый коллегами, Адлер обогащает психоанализ рядом идей. Это, в частности, идеи о чувстве неполноценности, “компенсации и сверхкомпенсации”, воле к власти, как универсальном движущем мотиве личности; социальном чувстве, как условии нормального развития; жизненном плане, на основе которого вырабатываются “фиктивные цели”, расходящиеся с социальными условиями и приводящие к неврозу. Однако Фрейд поощрял самостоятельность коллег лишь до определенного предела. Почувствовав, что концепция Адлера, привлекающая своей простотой и жизненной правдой, начинает конкурировать с его сексуальной концепцией неврозов и развития личности, Фрейд начинает резко критиковать Адлера. После бурной дискуссии 1911 года Адлер вместе с девятью другими членами кружка, в котором было тогда 23 человека, выходит из психоаналитической ассоциации и создает Ассоциацию индивидуальной психологии. Фрейд пишет в этой связи Юнгу: “Вчера я заставил всю банду Адлера (шестерых из нее) выйти из общества”. Разрыв произошел в тот период, когда деятельность Фрейда и его сподвижников увенчалась крупными успехами. В 1908 году состоялся первый международный психоаналитический конгресс. Еще через год вышел первый выпуск Международного психоаналитического журнала. После многих лет гонений, научной и общественной изоляции психоанализ получил, наконец, признание. Психоаналитическое общество организовало свои отделения в Австро-Венгрии, Англии, Германии, Швейцарии и США. Стали регулярно проводиться конгрессы Международной психоаналитической ассоциации. Популярность нового учения и его основателя — росла и мало кто мог догадаться, что внутри движения назревает конфликт. Почему в психоаналитическом движении теоретические споры так часто сопровождались столкновением личных амбиций, претензий на ортодоксию и приводили к разрыву? Ведь такой корпоративно-сектанский дух резко контрастирует с открытым этосом науки, принципами которой являются полная беспристрастность, интеллектуальная независимость каждого исследователя, допущение нескольких равноправных гипотез для объяснения одного и того же факта, дающее повод для новых исследований и плодотворной полемики? Ответ не столь прост. Психоанализ был характерным для эпохи рубежа веков социо-культурным движением, а не только наукой. Всякое движение создает свою идеологию и роль вождя, лидера, в нем очень важна, так же как и личные притязания адептов. Что касается Адлера, то он не мог быть ничьим вассалом. Драма его души могла быть разрешена лишь созданием собственного учения. Кроме того, специфика психиатрии такова, что занятия ею не могут оставаться без последствий для практикующего врача, как личности. Каждый врач чувствует это. Избирая психиатрию в качестве профессии, многие люди хотят, на самом деле, разобраться в себе самом, занять более выигрышное, властное положение в социуме. На этой почве среди психоаналитиков легко вспыхивали дискуссии относительно первооснов теории, которые в действительности выражали противоречия их личных жизненных стратегий. История психоанализа полна драматических расколов, ересей и отлучений. Фрейд нередко проявлял нетерпимость к критике, обвинял своих коллег-оппонентов в лицемерии, “сопротивлении”, нежелании признать свои бессознательные комплексы. Но и его можно понять. Ведь психоанализ так часто подвергался ожесточенному, подчас оскорбительному разносу, что защита его представлялась необходимой. Психоанализ явился новым, междисциплинарным направлением в науке. Он требовал пересмотра и дополнения всех социо-гуманитарных теорий, был, можно сказать, “миной замедленного действия” для научного истэблишмента. Ждать мирного и плавного развития психоанализа было бы столь же наивно, как и рассчитывать на мирное, без расколов и оппозиций, развитие социал-демократии. Психоанализ притягивал к себе ярких, незаурядных людей, имеющих, однако, свои, личные проблемы. И они, найдя здесь подходящую духовную атмосферу, начинали теоретизировать на личной почве, выстраивать теорию на основе своего жизненного опыта. Отсюда — споры, конфликты в психоанализе. Почувствовав себя полноправными членами “избранной касты” психоаналитиков, наиболее самолюбивые члены фрейдовского кружка один за другим восставали против своего патриарха. Адлер был первым, кто, выйдя из его кружка, создал свою Ассоциацию индивидуальной психологии. Заметим, что все психоаналитики, отколовшиеся от Фрейда вместе с Адлером, были социал-демократами, в то время как Фрейд сторонился политики. В 1914 году Адлер добровольно поступает на службу в австрийскую армию. Занимаясь лечением военных неврозов, он приходит к выводу о глубоких психологических корнях войны, маскируемых идеологией. Причина, толкающая человека убивать и разрушать, обусловлена не классовыми и государственными интересами, а чувством неполноценности и недостатком социального чувства. Эта ущербность массовой личности может быть преодолена, по Адлеру, лишь специальной системой воспитания, которая должна помочь семье, школе и обществу воспитать психологически здоровую личность. В Австрии и Германии Адлер основывает специальные клиники, в которых врач не только лечит, но и воспитывает, просвещает и практически разрешает социальные конфликты. В адлеровских клиниках проводились совместные консультации детей, родителей и учителей в присутствии большой аудитории. Адлер придавал большое значение детству, считал его определяющим в судьбе человека. Консультации должны были показать ребенку, что взрослые всерьез интересуются им, что волнующие его проблемы встречают понимание, являются общественно-значимыми. В 1928 году в Вене было уже 28 адлеровских клиник. Адлер принимает активное участие в реформе образования, проводимой первым правительством австрийской республики. Однако рост фашистских настроений и аншлюс Австрии Германией приводят к свертыванию воспитательных программ, построенных в либеральном духе. Уже в 1936 году все адлеровские центры были закрыты. Адлер со своей женой, бывшей его студенткой из России Раисой Тимофеевной Эпштейн и детьми переезжает в Соединенные Штаты. Его дочь Валентина с мужем, решившие искать убежище от нацизма в СССР, погибают в сталинских лагерях. Адлер, будучи в Америке, постепенно отходит от науки в сторону пропагандистской и просветительской деятельности. Стремясь расширить свою аудиторию, он упрощает проблему, сбиваясь на проповедь. Когда его упрекают в упрощении, он отвечает: “Я потратил 40 лет, чтобы сделать мою психологию понятной. Я мог бы сделать ее еще более простой, сказав, что все неврозы — от тщеславия. Но и это могло бы оказаться слишком сложным для понимания многих”. Об Адлере были высказаны различные, в основном, положительные мнения. Его считали, правда, “чересчур самолюбивым”. Ф. Виттельс, называя Адлера “на редкость умным человеком”, все же отмечал, что тот “пожинает дешевые лавры”, стремясь объяснить психоанализ профанам на языке “здравого смысла” и этим, по сути дела, отбрасывает глубочайшую проблематичность этого “здравого смысла”, который необходимо истолковывать, исходя из бессознательных механизмов. Дж. Раттнер говорил об Адлере, как о великолепном ораторе, который “заставлял каждого думать вместе с ним”. К. Роджерс вспоминает, что был поражен “обманчиво простой манерой Адлера обращаться к ребенку” и признает, что очень многому научился от него. Живя в США, Адлер много путешествует, выступает с лекциями в разных странах. Неизвестность о судьбе дочери — это боль последних лет его жизни. Все силы Адлера были направлены на одну цель — воспитание детей и воспитание воспитателей. В 1937 году Адлер умирает от сердечного приступа во время лекционной поездки в Шотландию. §2. Адлеровская критика Фрейда и философские основы психоанализа. Адлер не был философом, теоретиком по складу ума. Но он одним из первых почувствовал, что психоанализ не имеет твердых мировоззренческих оснований, содержит немало внутренних противоречий и держится, во многом, на авторитете своего основателя. Адлер выступил с критикой “сексуальной теории” Фрейда, расценивая ее как биологизаторскую. Он утверждал, что Фрейд недооценивает сознание, придавая слишком много значения бессознательной сфере. Указывал на двусмысленность основополагающих понятий психоанализа: “Если вы спрашиваете, откуда берется вытеснение, вам говорят — от цивилизации, а если вы хотите узнать, почему возникла цивилизация, вам отвечают — от вытеснения”. Адлер, как мы видим, обвиняет Фрейда в использовании “порочного круга” при доказательстве. Фрейд был отчасти прав, когда отвечал Адлеру, что волнующая его проблема несколько напоминает проблему курицы и яйца. Но все же нельзя от нее отделаться и с помощью остроты. Если культура призвана адаптировать человека к природной среде, то почему она репрессивна? Если же она развивается по пути репрессии человеческих влечений, то каков источник этих репрессий? Сегодня можно было бы более обстоятельно ответить на этот вопрос, сославшись, в частности, на теорию стресса Ганса Селье и гипотезу Б. Ф. Поршнева о “срывных реакциях”. Суть последней заключается в том, что первые мощные вытеснения возникли в результате воздействия на человека не культурных, а природных факторов. Сменив лесной образ жизни на равнинный, предки человека столкнулись с новыми опасностями. Их соседями стали существа, гораздо более оснащенные биологически, быстро бегающие, дальнозоркие, снабженные острыми клыками, когтями и толстой шкурой. При встрече с рысью или леопардом человек оказывался беззащитным. От испуга, вместо того, чтобы бежать или нападать, он “впадал в ступор”. Сильнейшие травмы вызывали расщепление психики, оставляли след в виде навязчивого действия. Последнее могло иметь не только значение невроза, но и быть социально полезным. Например, служить мотивом выполнения какой-то монотонной трудовой операции, на которую у нормальных людей просто не хватило бы терпения. Кроме того, испуг тормозил внешнюю условно-рефлекторную активность и усиливал активность внутреннюю, психическую, на почве которой стало формироваться сознание. Таким образом, из “срывных реакций” как из “сырья” методом случайного отбора и с помощью общественных поощрений могли воспитываться навыки, которые помогали коллективу в его борьбе за существование. Так, согласно Б. Ф. Поршневу, возникли речь, орудийная деятельность, культурные символы, которые могли тормозить или усиливать инстинктивные импульсы. Особенно ценной оказалась невротическая привычка отвечать на травмирующие ситуации не внешним действием, а активизацией сознания, стрессом. Стресс способствовал мобилизации родовых потенций, активизировал нервную систему. Само бодрствующее сознание, способность долгое время удерживать внимание на каком-то объекте можно рассматривать как невротическую реакцию, пролонгированный стресс. Сознание в развитом виде — есть аномалия с точки зрения животно-инстинктивной целесообразности. Но оно оказалось в высшей степени полезным при переходе к общественному состоянию. На его основе стала развиваться культура, организм стал приспосабливаться к среде в очень широком диапазоне условий и, самое главное, человек научился оперировать символами и обобщенными понятиями. Основная особенность психоанализа, привлекавшая к нему многих мыслящих людей, даже если они не были согласны с Фрейдом, состояла в новом видении личности, характера и судьбы человека. Это новое видение, с одной стороны, претендовало на строгую научность, а с другой — питалось романтическими настроениями, открывало перед каждым, приобщенным к психоанализу, огромную и непривычную свободу в душевном и духовно-культурном мире. Суть этого нового видения человека, которое возникло не при помощи какой-то выдумки, а на основе идей, уже витавших в воздухе, состояла в том, что личность не есть простая сумма черт характера, обусловленных обстоятельствами рождения, детства и специального окружения. Личность — динамическая система, в которой все связано со всем. Она глубоко укоренена в своем прошлом, наделена мощной энергией, устремлена в будущее. Она не сводится к конгломерату привычек, одни из которых являются здоровыми, а другие — патологическими и безнравственными. Сколь бы противоречивыми и малозначительными ни казались отдельные поступки человека, черты характера, невротические отклонения, все они — проявления единого внутреннего “ядра” личности. Поводом к открытию этого невидимого ядра послужила гениальная догадка Брейера и Фрейда, опубликованная в их совместном отчете в 1896 году. Суть ее в том, что каждое невротическое расстройство “имеет смысл”. Невротическая акцентуация, историческое “выпадение” какой-то функции, какого-то звена личности — все это значимые акт” поведения, с помощью которых человек хочет достигнуть какой-нибудь цели или избавиться от страдания. Невротические поступки являются одновременно и необходимыми и свободно избираемыми. Самое поразительное то, что не только невротик, но и обыкновенный человек чаще всего не знает истинных мотивов своего поведения, выдвигает вместо них “мнимые причины”, “рационализации”, с помощью которых он защищается от обидных, унизительных мыслей, разрушающих его мнение о самом себе. При этом истинные мотивы, вытесненные в бессознательное, прорываются то тут, то там в замаскированной форме в поступках, эмоциональных реакциях, описках, забываниях, оговорках, фантазиях, сомнениях, “идеях фикс”, отстаиваемых с особой настойчивостью. Через эти отклонения можно быстрее и легче проникнуть в ядро личности, чем через ее серьезные и взвешенные заявления. Наблюдения человека — нормального, не делающего оплошностей, не открывающего своих пристрастий — характеризуют его как “всякого”, “никакого” и мало дают для психолога и терапевта. Новое психоаналитическое видение человека влекло за собой множество следствий. К их числу можно отнести, например, сближение патологии и нормы и возникающую отсюда возможность истолкования культурных феноменов на основе психиатрии, а невротических феноменов — на основе культуры. В психоанализе устраняется принятое в классической просветительской психологии деление психических функций на волю, разум и чувство. Утверждается, что всякая мысль есть одновременно чувство, наделенное волевым импульсом, что всякое желание способно рождать мысль, а всякая мысль питается каким-то желанием. Таковы были лишь некоторые новшества психоанализа. Фрейд ухватился за те из них, которые больше соответствовали его личному опыту, той культуре и тем семейным отношениям, в которых он вырос. Всякий другой психоаналитик примеривал их на свой рост, на свой вкус, переосмысливал и отсюда рождались новые версии психоанализа. Что во взглядах Фрейд было неприемлемо для Адлера, вызывало критику с его стороны? Во-первых, абсолютизация и материализация бессознательного, которое, по мнению Адлера, имеет одинаковую с сознанием природу. Бессознательное лишь часть сознания, не подвластная пониманию, невыразимая в ясных понятиях. Бессознательное, вопреки Фрейду, не противоречит устремленности сознания. Сознание и бессознательное соотносятся, по Адлеру, на основе синергетики, как противоречащие по смыслу, но устремленные к единой цели, охватываемые единым “жизненным планом”. Во-вторых, Фрейд, опиравшийся на естественно-научную, позитивистскую парадигму, склонялся к тому, чтобы считать сознание и бессознательное, “я” и "оно" — вещами особого рода и устанавливал между ними причинно-следственные связи, подобные тем, какие существуют между явлениями природы. Однако, по мнению Адлера, в психической жизни действуют не причинно-следственные, а смысловые связи. “Сила слова” замещает в душе “энергию влечений”. Таким образом, механика души, как некоего “аппарата”, разработанная Фрейдом, заменяется у Адлера гносеологией, интерпретацией мотивов поведения. Свобода и целеполагание важнее для Адлера, чем необходимость и причинность. Толкование человекам своих ощущений, представлений, фантазий — это и есть выход в бессознательное. Строго говоря, по Адлеру, никакого бессознательного не существует. Мы создаем его каждый раз сами, обнаруживая между идеями и образами новые смысловые связи, которых раньше не замечали. Не прошлое определяет наши поступки и мысли, а стремлением к цели, формируемой нашим жизненным планом. Понимание бессознательного, как “эвристической функции”, “рабочей гипотезы” усилилось в последних работах Адлера. При всей важности возражений Адлера против Фрейда, нельзя сказать, что он во всем прав. Проблемы детерминизма и телеологии, субстанциональности и феноменальности психики — дискуссионны и вряд ли окончательно разрешимы в научном дискурсе. Третье направление критики Адлером классического психоанализа связано с разработкой им ”эго-психологии”, то есть выяснением места сознательного “я” в структуре личности. “Я” — это фокус всей жизненной конструкции личности, жизненного стиля. В понимании Адлера “я” в значительной степени самодостаточно. Но как же в таком случае оценить степень адекватности внутреннего образа “я” содержанию индивидуальной психики, реальному поведению? Адлер бы ответил, что надо искать социально-приемлемые интерпретации “я” самим индивидом, не ставя вопроса о том, что собой представляет “я” как таковое. Адлер возражает против “пансексуализма” Фрейда. Сексуальное удовлетворение есть функция половых органов. Каждый орган имеет свое особое самоощущение. Однако возможна, в принципе, сексуализация любого органа, превращение его в эрогенную зону. Переход сексуального (генитального) либидо в оральное и анальное — не автохтонный процесс, а результат воспитания, концентрации внимания ребенка на определенных функциях и органах. Первичная энергия организма не имеет никакой сексуальной окраски, ощущается как мощь, воля, стремление к власти. Какой эмоциональный и смысловой оттенок приобретает эта энергия — зависит от органа, который ею приводится в действие и объекта, на который направлено действие. Фрейд отмечал, что сексуальные стремления могут выражаться в фантазиях и сновидениях в несексуальных образах. Но, возражает ему Адлер, возможно и обратное. Несексуальные влечения и чувства, будь то голод, страх, агрессия, социальное чувство, могут предстать в сексуальных образах. Если для Фрейда различного рода социальные отношения: материнство, отцовство, братство, отношение к светской и духовной власти, супружество — выступают как модификации первичной сексуальности, то для Адлера, наоборот, некое первичное “социальное чувство” трансформируется в различные виды эмоциональных отношений и влечений, в том числе — и в сексуальные. В этом вопросе, как и в ряде других, вряд ли можно однозначно согласиться и с Адлером, и с Фрейдом. Истина, скорее всего, лежит где-то посередине. Более определенно можно выразить солидарность с Адлером, когда он критикует “эдипов комплекс” Фрейда. Тема ненависти, ревности к отцу и инцестуозного влечения к матери, несомненно, может присутствовать в сознании и бессознательном некоторых индивидов, как результат деформации семейных отношений, невротизма и агрессивности кого-либо из родителей, но очень трудно доказать, что эдипова “конфигурация” влечений универсальна. Скорее, можно утверждать, что в своих стремлениях к идентификации с отцом и матерью дети обоих полов стремятся как-то согласовать, примирить образы своих родителей и выдвигаемые ими требования. Они бывают травмированы, когда им предлагают идентифицировать себя с одним из родителей и отречься от другого. Если какая-нибудь болезненная, неуверенная в себе девушка хочет находиться рядом с отцом, это просто есть стремление находить поддержку там, где она находила ее раньше — у отца, который всегда будет ее любить и защищать. Эта девушка может уклоняться от рискованных любовных отношений с молодыми людьми и предпочитает общество отца. Но в этом совсем необязательно усматривать стремление к инцесту. Иное, чем у Фрейда, понимание структуры психики Адлером приводит его к иным методам терапии. Адлер не подозревал пациентов в попытках обмануть врача, навязать ему некую “рационализацию” вместо искреннего признания. Любовно-дружеские отношения, готовность обсуждать вместе с пациентом его проблемы на основе полного доверия, равноправия и дружеского участия представлялись Адлеру более подходящей основой для излечения неврозов, чем “дистанция по отношению к пациенту и отвлеченные умствования по поводу его истинных мотивов. Терапия, по Адлеру, это продолжение воспитания там, где человек уклонился на ошибочный путь. Терапевт должен понять не отдельную причину психической травмы, а весь жизненный стиль пациента, его способ решать жизненные проблемы. Не столько внешняя причина служит источником психических отклонений, сколько неадаптированность человека к обществу и, как следствие, использование неподходящих “технологий” в общении с другими, а часто — отсутствие каких бы то ни было “технологий”, то есть, коммуникативной культуры. Индивидуальная психология Адлера с большой осторожностью относится ко всякого рода схемам, классификациям. Она не предлагает системы, правил лечения. Каждый случай болезни, как и каждый случай общения людей, должны рассматриваться как неповторимые и индивидуальные. Общие правила — лишь вспомогательные средства. Гораздо важнее для успеха лечения психологическая гибкость терапевта, ощущение нюансов, верность здравому смыслу. §3. Комплекс неполноценности. Обратимся теперь к теории самого Адлера, к ее главным идеям. Комплекс неполноценности, с которого Адлер начал разработку своей концепции, не следует понимать, как нечто патологическое, указывающее на болезнь. Неполноценность — нормальное, естественное для человека чувство. Адлер даже сформулировал афоризм: “чтобы быть полноценным человеком, надо обладать комплексом неполноценности”. Как же это понимать? Первоначально Адлер обратил внимание на факты физиологической неполноценности отдельных органов: ведь ни у одного человека все органы не бывают хорошо сформированы и развиты. У одного — выносливое сердце, но больной желудок, у другого — хорошее зрение, но неважный слух, у третьего — сильный интеллект, но вялые чувства и т. д. органы и функции способны в какой-то мере заменять, компенсировать друг друга. Сердце с больным клапаном работает так, что развивает сильную сердечную мышцу. Слабовидящий человек склонен чаще прислушиваться. Но Адлера больше всего интересует компенсация в рамках одной функции: ребенок со слабым зрением тренирует себя в искусстве рассматривания предметов, человек со слабым слухом напрягает слуховой орган и постепенно учится различать самые тонкие различия звуков. Известно, что некоторые художники имели в детстве врожденную близорукость, а композиторы — плохой слух. Великий оратор Греции Демосфен в детстве заикался. Люди, обладающие слабым здоровьем, развивали свои силы и способности, борясь с недугом. Именно они нередко делают выдающиеся открытия и создают шедевры культуры. Кроме физических дефектов существуют социально-культурные формы неполноценности. Адлер легко обнаруживает их в возрастных, половых, экономических, политических и моральных отношениях. Возраст — главный и универсальный источник неполноценности. Ребенок — несчастное существо. Ведь он почти во всем зависит от взрослых, вынужден им подчиняться, искать у них помощи. Да и сами детские отношения совсем не идиллические. В них мало нравственности, жалости, долга и много борьбы, эгоизма, напряженности. Даже некоторые детские прозвища (“Толстяк”, “Косой”, “Блоха”) могли бы раскрыть множество драматических историй. Детство длится долго. Пока человек не повзрослеет, он чувствует себя неполноценным, и это чувство неполноценности сохраняется затем на всю жизнь — даже у преуспевающих людей, не говоря уже о неудачниках. Усилением чувства неполноценности сопровождается вступление личности в каждую новую возрастную фазу. Очень не уверены в себе подростки. Они вступают в групповую, общественную жизнь, где нет родительской опеки и где надо проявлять ум, быстроту реакции, осведомленность, силу. Среди подростков идет борьба за престиж и лидерство в группе, за успех у противоположного пола. Поражение создает у подростка сильнейшее чувство неполноценности. Зрелый человек также подвержен этому чувству, если он по каким-либо причинам теряет свой социальный статус. И уж нечего говорить, сколь разочаровывающим, преисполненным униженности и бессилия может быть самочувствие старика — лишенного работы, ограниченного в средствах, потерявшего многих друзей и близких, забытого собственными детьми. Половые отношения формируют у молодых людей чувство неполноценности. У девочки оно возникает потому, что к ней с самого детства относятся как к существу “второго сорта”. Ее возможности изначально ограничены, поскольку огромная часть выигрышных, превосходящих социальных позиций занята мужчинами. Но и у молодых людей нередко возникают сомнения, являются ли они “настоящими мужчинами”, достаточно ли у них отваги, ума, свирепости, силы и других качеств, которые связывают с мужским идеалом. Быть мужчиной означает для большинства быть у власти, быть “наверху”, а быть женщиной — значит подчиняться, быть “внизу”. Фрейд констатировал неполноценность женщины, связывая ее с женской анатомией и женской “завистью” к пенису. Адлер считал, что физиологически и психологически оба пола равноценны — и это должно стать незыблемым принципом воспитания. Неравенство полов он объяснял неравенством социальных ролей мужчины и женщины, различием культурных требований к мужскому и женскому поведению. Протест против униженного положения, связанного с полом, Адлер называл “мужским протестом” и подчеркивал, что его можно наблюдать как у девушки, так и у юноши, который боится, что его назовут “бабой”, “тряпкой”, “девчонкой”. Чувство неполноценности может возникать в связи с отношениями богатства и бедности, власти и безвластия, высокой и низкой квалификации. Наконец, существует родовой общечеловеческий источник чувства неполноценности. “Мыслящий тростник” — так сказал когда-то о человеке Паскаль, вложив в эту краткую формулу всю гамму чувств, которую испытывает в глубине души человек, не знающий, зачем и почему он появился на свет, затерянный в бесконечных просторах Вселенной. Завороженный универсальностью открытой им идеи, Адлер стремится превратить ее в объяснительный принцип всех перипетий истории и форм социального устройства. Представьте себе человека, говорит Адлер, одного и без всяких орудий в первобытном лесу. У него нет ни скорости бега, ни силы, ни когтей, ни клыков, ни толстой и теплой шкуры... Человек, рассматриваемый с точки зрения природы, есть неполноценное существо. Вся человеческая культура: техника, язык, социальная организация, мораль, наука, религия — выросла в результате стремления преодолеть биологическую неполноценность. Утверждая изначальную родовую неполноценность человека, Адлер шел по пути, который уже был намечен европейскими философами и антропологами. Ницше видел в современном человеке лишь “шаткий мост”, промежуточное звено между обезьяной и “сверхчеловеком” будущего. Признавая “объяснительную силу” адлеровского принципа неполноценности, следует видеть и его ограниченность. Фрейд, возражая Адлеру, отмечал, что многие дети не только не чувствуют своей неполноценности, но напротив, развивают нарциссизм, видят себя в “центре мира”, в фокусе внимания окружающих. Многие уродливые, больные, лишенные зрения, с ампутированными ногами или руками люди, как это ни странно, не чувствуют себя ущербными. Вообще, легче встретить человека излишне самоуверенного, чем страдающего комплексом неполноценности. Что же касается “природы человека”, то, будучи уязвимой, ранимой, она обладает и огромным “запасом прочности”, ресурсами, которые отсутствуют у других животных. Какое животное обладает разумом? Кто, подобно индийским йогам, может ходить по раскаленным углям, останавливать на много часов дыхание? В ответ на критику Адлер заявлял, что “комплекс неполноценности” — лишь идея, объяснительный принцип, элемент общей схемы поведения, который должен рассматриваться в совокупности с другими элементами: “жизненным стилем”, “компенсацией” и “социальным чувством”. Он подчеркивал, особенно в последних своих работах, что дело не в фактической полноценности, поскольку критерии полноценности и совершенства относительны, зависят от культуры. Дело в “генерализированном чувстве” неполноценности, которое вызывает приток сил и служит импульсом к действию. §4. Компенсация и сверхкомпенсация. Невротический характер. Уже приводились примеры того, как усиленное внимание к слабому органу, упорная его тренировка приводят к “сверхкомпенсации” и выдающимся достижениям. Но такой “выход в гении” случается редко и лишь при стечении благоприятных обстоятельств. Значительное количество людей достигает только “реальной компенсации”, то есть успешно адаптируется к своей социальной роли, вырабатывает более или менее эффективные технологии поведения в быту, семье, на работе, среди друзей. Условиями реальной компенсации служат, согласно Адлеру, стремление к превосходству, власти, дающее “запас упорства”, социальное чувство, которое подобно инстинкту, вызывает интерес к другим людям, общественным событиям, заставляет включиться в мир культуры. Социальная включенность позволяет осознать важнейшие жизненные проблемы, по сути дела, социальные, но осознаваемые как глубоко личностные. Это — выбор профессии, выработка стиля взаимоотношений с другими людьми, формирование способности к устойчивым любовно-дружеским отношениям, создание семьи. Адлер говорит, что эти проблемы реальной компенсации его специально не интересуют. Он занят “сверхкомпенсацией”, “невротическим характером”. Нормальные люди идут своим путем, трудным или простым, находят приятную и, вместе с тем, осуществимую цель в жизни. Энергия их “воли к власти” тратится с пользой. Их чувство превосходства заслуженно, адекватно ситуации. Адлера, как врача-психиатра и педагога, интересуют случаи “псевдокомпенсации”, такие, в которых стремление к превосходству не находит социально оправданного применения, вызывает конфликты с окружением и может привести к “бегству в болезнь”. Здесь возникает несколько вопросов. Почему, в силу каких обстоятельств, компенсация идет ошибочным путем? В чем именно проявляется ошибочная компенсация? Как можно ее выправить? Ответы на эти вопросы, иллюстрированные примерами из клинической практики, составляют содержание многих сочинений Адлера. Он выявляет возможные причины неудачной, невротической компенсации, стремясь проследить “логику невроза”, развитие его от некоторого исходного пункта через цепочку случайных событий и ошибочных решений к устойчивому, генерализированному состоянию, при котором “невротический план жизни” господствует и упорно претворяется в жизнь пациентом, специально “устраивающим” себе такие переживания, которые могли бы подтвердить избранную им невротическую позицию. “Направляющая фикция” становится центральной движущей силой невротического характера. Она мобилизует память, мышление, воображение, оценочные суждения. Парадоксальным образом человек извлекает выгоду из своих поражений, подкрепляя ими свою собственную значимость. Этими поражениями он как бы обнажает первоисточник своих несчастий, каждый раз говоря себе: “Я не достиг успеха, был унижен, потому что такова моя натура. Виноваты родители, мой маленький рост, мой дефект слуха, зрения, моя трусость, мой длинный рост, моя избалованность, моя сексуальная конституция, некрасивость и т. п.” Этими отговорками невротический ребенок, а затем и вырастающий из него взрослый, пытаются уклониться от решения, переложить вину на кого-нибудь другого. При этом создаются основания для упрямства, педантизма, появления властных амбиций. Гордость, зависть, жадность, вспыльчивость и мстительность проявляются все более открыто, потому что они способны укрепить исходную установку. Подчеркивание своей неспособности, слабости и непригодности становится не только защитным механизмом против увещеваний близких и усилий лечащего врача, но и источником гордости, чувства своей уникальности, с которой все должны считаться. Так происходит замена реальной, социально-значимой цели — невротической фикцией. Человек находит моральную опору в том, чтобы быть импотентом, профессионально непригодным, обузой для коллег и знакомых. “Направляющая фикция”, идея-цель, о которой говорит Адлер, служит защитным бастионом и командным пунктом, с которого систематически ведется невротическое “наступление”. Читая Адлера, мы видим, как превращаются в невротическую защиту психические акцентуации, дефекты и слабости человека, включенные в прототип личности. Это, например, обесценивание окружающего мира, его девальвация, (мне ничто не интересно, мир не переделаешь, надеяться не на что и т. п.); расширенное сомнение, не допускающее никакой веры, (никому и ничему нельзя доверять, самые блестящие умы ошибаются, познать истину невозможно, все может произойти); фанатическая уверенность, исключающая всякое сомнение, (что бы ни произошло, я всегда буду верить в своего Бога, свою партию, своего вождя и т. п.). Основой невротического характера могут стать также ревность, жестокость, бесстыдство, нарциссизм и многое другое. Всякий человек найдет в себе хотя бы зародыши подобных “ходов” мысли и чувства. И это — еще одно подтверждение известной максимы о том, что наши недостатки — суть продолжение наших достоинств, что болезнь чаще всего есть гиперактивность или недоразвитость какой-то здоровой функции, а здоровье — уравновешенность процессов, каждый из которых в рамках целого организма — важен и необходим, но способен развиваться в болезненную фикцию, если выходит из под контроля “социального чувства”, изолируется от других функций. Причины ошибочной, невротической компенсации следует, по Адлеру, искать в детстве, в его неблагоприятных ситуациях. Их Адлер определяет три. Во-первых, врожденное несовершенство органов, приводящее к недомоганию, психической перегрузке. В особенности, оно будет патогенным в том случае, когда ребенка за его врожденный дефект унижали, наказывали или насмехались над ним. Такие дети, как правило, теряют уверенность в себе, не имеют надежды, интереса к людям, учебе, работе, исключают для себя возможность брака и т. д. Второй тип потенциального невротика — избалованный ребенок. Он привык жить при избытке ласки и заботы, сделался эгоистичным, капризным. Он не способен к терпению, равноправному сотрудничеству, может только брать, но не давать. Когда он попадает в новое окружение, где его уже не считают кумиром, он теряется, считает себя обиженным, хочет отомстить, добиться господства, стать первым. Если к тому же он умен или имеет высоких покровителей, то добивается своего и становится тираном. Если же на пути к цели его разоблачают, он занимает позицию “глухой обороны” и живет в постоянной конфронтации со своим окружением, считая всех людей лицемерами, не имея ни с кем теплых и доверительных отношений. Третий тип — пренебрегаемый ребенок. Он никогда не знал, что такое любовь, душевная близость, откровенный и серьезный разговор об интимных жизненных проблемах. Люди были холодны к нему. Он думает, что они всегда будут холодны, что доверять никому нельзя. Сам он не способен к любви и дружбе, и думает, что их вообще не существует. Конечно, вряд ли найдется ребенок, которым все и всегда пренебрегали. И хотя родительской, особенно материнской заботы и любви, ничем нельзя заменить, все-таки даже у самого пренебрегаемого ребенка могут возникнуть импульсы к любви, доверию, интерес к другому человеку. Но все эти способности должны постоянно тренироваться, иначе они угаснут — даже у тех, кто в детстве получил достаточно большую “порцию любви”. Кроме этих распространенных ситуаций, может быть множество других, в которых благоприятные и неблагоприятные факторы смешаны в разных пропорциях. “Чистых” ситуаций не бывает. Исход ситуации не предрешен. Очень многое в судьбе человека зависит от темперамента, воображения, счастливого случая, наконец. Конечно, даже тот, чей “старт” был неблагоприятен, может, опираясь на здравый смысл, развить качества, которых ему недостает. Оценивая характер европейского человека, Адлер считает, что многие люди не справляются со своими проблемами и формируют ошибочный стиль жизни. Они не могут найти оптимальную профессию, создать хорошую семью, поддерживать дружеские отношения с людьми. Причину широко распространенного невротизма он видит в изъянах европейской цивилизации, которая культивирует индивидуализм, отвлеченные принципы возводит в ранг жизненных ценностей. Фрейдовскую “отвлеченную” теорию сексуальности Адлер называет “насилием над разумом”, “фикцией самого дурного свойства”. Фрейд взял за основу своей теории, считает Адлер, побочный “эротический обертон”, который имеется во всех словах, обозначающих социальную связь: любовь к родителям, любовь к детям, любовь у Отечеству, любовь к профессии, супружеская любовь, любовь к самому себе. Во всех этих случаях речь идет о модификациях социального чувства, большинство из которых не имеет никакого отношения к сексуальности. И еще более нелепо видеть проявление сексуальности в характерных для европейской культуры невротических символах, которые навязываются молодым людям. Это “мужественность”, (как будто “женственность” есть нечто недостойное), “чувство сверхбытия” (сверхчеловека, того, кто “играет большими задачами”, испытывает желание повелевать миром). “Воля к власти”, уже разоблаченная Ницше и Шопенгауэром, как основная установка европейского характера, легко превращается в невротическую фикцию. Механизм любого невроза включает в себя борьбу за господство, преодоление какого-то ограничения. Оздоровление цивилизации Адлер связывает с культивацией “социального чувства”. §5. Социальное чувство. В отличие от теоретиков, которые думают, что человек от природы — эгоист, а общество — есть продукт договора или взаимодействия между полноправными и суверенными личностями, Адлер считает, что личность, скорее, фиктивное понятие, возникающее в результате перекрестной оценки индивида им самим и его окружением. Личность — это развитое социальное чувство. Личностный идеал — фикция, а не реальный план жизни. Адлер отмечает и положительную роль личностного идеала. Последний есть “антиципация”, предвосхищение, “маршальский жезл в ранце маленького солдата”, “кредит, который востребован примитивным чувством неполноценности, чтобы выстроить общественное жилище”. Личность вырабатывает черты характера, востребуемые идеалом, “фиктивной целью”. И если она сумеет затем удачно “расставить” эти черты в реальном пространстве своих общественных действий, можно считать, что личностный идеал выполнил свою роль. Но нельзя не видеть и опасность этой фикции. Если человек подчеркивает, что у него есть идеал, часто говорит о нем, его уже можно считать невротиком. Но даже тот, кто не говорит ни о каком идеале, нередко скрытно и настойчиво проводит его в жизнь. С какой целью? Прежде всего, чтобы измерять, взвешивать преимущества других и, обесценивая их, возвышать себя. А чтобы взаимоотношения при этом не нарушались, личностный вклад маскируется “антификциями”, выступает в виде подчеркнутой гражданственности, патриотизма, готовности терпеть тяготы вместе со всеми, ничем не выделяться, довольствоваться малым. В согласовании общеевропейской цивилизационной идеи — “воли к власти” с индивидуальными антификциями Адлер видит “триумф человеческого остроумия”. Человек утверждает себя, “блистая скромностью, побеждая смирением, укрощая других своей добродетелью”. Таким образом, “невротические трюки” обеспечивают гражданское единение, доверие. В этом их польза. Психическое здоровье есть в большинстве случаев уравновешенность “личностных фикций” и “социальных антификций”. Что же такое “социальное чувство” и как его воспитывать? Социальность, согласно Адлеру, естественная форма жизни человека. Все люди чувствуют себя неадекватными в каких-то ситуациях, каждый бывает придавлен трудностями жизни и не в состоянии справиться с ними “один на один”. Поэтому самым сильным стремлением человека всегда было стремление объединяться в группы, быть членом общества. Даже на примере животных мы видим, что слабые особи, сбиваясь в стадо, способны защититься от сильных. Человек биологически слаб, и в этом первопричина социальной жизни. Вторая причина социальности — неравенство людей, тот факт, что многие неспособны выжить в изоляции. Недостатки индивида вызывают потребность в других людях, благодаря этой нужде появляются социальные изобретения. Взять, например, язык. Он возникает как средство привлечь внимание других. Умственные и языковые способности развиваются, на первый взгляд, как индивидуальные. На самом деле, развитие личности в изоляции — невозможно. Развиваясь при недостатке контактов, язык, ум, чувства человека — слабеют. Больные, невротики и преступники —это все люди, не получившие от общества стимулов к развитию, понимание которых ограничено их частным языком. Им неинтересны история, социальные институты, чужие культуры. Только благодаря постоянной коррекции со стороны общества личность развивается нормально, а всякая “депривация”, то есть лишение человека возможности пользоваться общественными благами, ведет к усилению чувства неполноценности и невротизму. Природа наделила человека стремлением к физическому контакту, эмоциональной привязанности, дружескому единению. Детям хочется, чтобы с ними играли и разговаривали. Это и есть социальное чувство. От воспитания и переживаний, испытанных в детстве, зависит — превратится ли оно в сознательный интерес к здоровью, поступкам, душевному миру другого человека, в способность жить насыщенной духовной жизнью, в единстве с народом, человечеством. Воспитание в людях социального чувства — первостепенная задача педагога и психиатра. Она достаточно сложна. Чтобы ее решить, нужно выяснить структуру социального чувства, этапы и механизмы его развития, добиться того, чтобы различные социальные институты, вся культурная среда действовали согласованно, целенаправленно, чтобы дело воспитания детей и молодого поколения находилось в руках ответственных, компетентных людей. От этого мы, как думал Адлер, еще очень, далеки. Социальное чувство или социальный интерес, Адлер понимает как инстинктивную и в то же время сознаваемую и управляемую способность “видеть глазами другого, слышать ушами другого, чувствовать сердцем другого”. Эта способность опирается на чувство принадлежности к группе, народу; на стремление к глубокой эмоциональной коммуникабельности; на интерес к процессам, происходящим в обществе; веру в людей, способность доверять, быть откровенным, искренним и свободным в диалоге; на оптимизм и историческое чувство, готовность выслушать критику, трезво оценивать свои способности, признавать свое несовершенство, готовность проявить доброту, участие, инициативу. §6. Прототип личности и индивидуальный стиль жизни. Обычно полагают, что основная идея Адлера — “комплекс неполноценности”. Этот комплекс — безличен, универсален, присущ всем людям. Вопрос лишь в том, каким образом он компенсируется: социально полезным, разумным или бесполезным, с помощью какой-то фиктивной идеи собственного превосходства. Однако уже само название концепции Адлера — “индивидуальная психология” — указывает на значение индивидуально-биографического метода исследования личности. Действительно, Адлер — прирожденный психолог-практик. Он не нуждается в отвлеченных понятиях, типологиях для того, чтобы иметь дело в человеком, который сейчас перед ним. Всякие схемы, модели, принципы имеют для него лишь вспомогательное значение. Главное при изучение человека и при лечение — это непосредственный, личный контакт с пациентом, взаимопонимание. В таком контакте Адлер не морализует, не увещевает. Он старается выявить, прежде всего, стержневую установку личности и на нее воздействовать. Этот “жизненный план”, “прототип”, “стиль” и служит главным предметом интереса Адлера и как психолога, и как педагога. В благоприятных условиях “стиль жизни” не выражен ясно. Но вот в опасных, трудных, критических ситуациях он проявляется отчетливо. Поэтому Адлер придает большое значение анализу воспоминаний пациента, касающихся разного рода критических случаев. Впервые термин “жизненный стиль” Адлер употребил в 1926 году. До этого он пользовался менее емкими терминами: “направляющий образ”, форма жизни”, “линия жизни”. Речь идет о значении, которое человек придает миру и самому себе, его цели, устремлениям, а также методах, которыми он обычно пользуется при решении жизненных проблем. Здоровый, нормальный стиль жизни, по Адлеру, отличается тем, что человек хорошо адаптирован к обществу и общество извлекает выгоду из его деятельности. У здорового человека достаточно энергии и смелости, чтобы открыто встречать новые проблемы. Адлер говорит, что “уже младенец старается оценить свои силы, свой удел... Значение жизни постигается в первые четыре-пять лет и подходит к нему человек через блуждания и потемки, ощупью, через ощущения, догадки, намеки, приблизительные объяснения. Стремление уловить некую устойчивую и непреходящую линию в собственной жизни входит противоречие с ее вечной текучестью. Поэтому фиксация каких-то переживаний в качестве основы для понимания всей жизни содержит в себе некую натяжку, ошибку... Тем не менее, уже к концу пятого года жизни ребенок достигает единого, кристализированного образца поведения, вырабатывает свой стиль решения проблем. Он закрепляет для себя в глубине души представление о том, что ждать от мира и от самого себя. Теперь он воспринимает мир — и на всю жизнь — через устойчивую схему восприятия. Все переживания истолковываются в соответствии с этой схемой, т. е. первоначальным значением, которое было придано жизни. При этом даже если это значение ошибочно и наш стиль жизни постоянно навлекает на нас несчастья, мы никогда легко не отказываемся от него”. Нельзя сказать, что приведенное разъяснение стиля жизни четко и ясно. Тем не менее, в нем есть смысл. Индивидуальность человека действительно устойчива, универсальна, уникальна. Она включает в себя какое-то понимание цели и смысла жизни, благодаря которым раскрывается значение отдельных событий и поступков. Стиль или прототип — основа развития личности, система ориентаций поведения и мышления. Она проходит через всю жизнь и обладает силой судьбы. Возникновение прототипа Адлер показывает на простых примерах. Так, ребенок с желудочным расстройством будет иметь повышенный интерес к еде. Разговоры о еде, метафоры, связанные с едой, будут для него характерны. Другой ребенок — с дефектом зрения, будет озабочен рассматриванием вещей. Но не только врожденные задатки определяют прототип. Родительское влияние может иметь преобладающее значение. Из-за вспыльчивости, грубости, необщительности отца у некоторых девочек формируется установка на избегание мужчин. Мальчики, которых подавляла строгая мать, могут избегать женщин. Очередность рождения — существенный фактор, влияющий на прототип. Адлер считает печальной жизнь первенца. Ведь вначале он — единственный и находится в центре внимания. Но после рождения второго ребенка обнаруживает вдруг себя свергнутым с пьедестала, ощущает трагическую утрату власти, которой обладал. Боязнь утратить власть, подозрение, что его в любой момент могут покинуть ради кого-то другого, будет преследовать первого ребенка всю жизнь. Положение второго ребенка тоже своеобразно. Он изначально побуждается к соревнованию с первенцем, к достижению всего того, что уже есть у старшего. Второй ребенок, согласно Адлеру, более деятелен, по натуре бунтовщик, не признающий власти и авторитета. Но он может вырасти избалованным, не способным к усидчивой работе. Старший же, который находится на периферии внимания, привыкает быть независимым и больше полагаться на свои силы. Легко себе представить, что с поступлением в школу, когда заканчивается благоприятная ситуация для избалованных детей, старший существенно опережает младшего. Интересна судьба левшей. Их можно узнать еще в колыбели, так как левая рука у них движется быстрее, чем правая. Их стразу же начинают учить пользоваться правой рукой, но сначала на них сыпятся упреки и насмешки. Однако к ним проявляют больше внимания, чем к правшам, у левшей развивается интерес к тому, что вообще можно делать руками, например, к письму, рисованию, лепке, строительству. Неудивительно, что многие левши, “переученные” на правшей, обнаруживают более высокий уровень достижений и способностей. Но бывает, что врожденный недостаток левшей — слишком часто подчеркивается, а попытки развить правую руку — не предпринимается. Тогда у ребенка возникает сильное чувство неполноценности, и он, став взрослым, постоянно чувствует себя неуклюжим, неловким. Он может вести борьбу со своим “недостатком”, что придает его характеру воинственность и конкурентность. Но если он часто терпит неудачи — даже вне связи с тем, что он — левша, то привыкает принимать свои поражения как нечто должное. На этой почве у него вырабатываются зависть, мстительность или повышенные амбиции, властолюбие. Уже на этих примерах видно, что возникший в детстве прототип может развиваться в разных направлениях. Возникают всякого рода компенсации, отклонения, но некоторое устойчивое динамическое ядро характера проступает с возрастом все более отчетливо. На основе комплекса неполноценности развивается компенсаторный комплекс превосходства. Оба комплекса, по Адлеру, имеют нечто общее: будучи развиты сверх меры или не уравновешивая друг друга, они способствуют выключению из полезной жизни и невротизации. Но будучи наполнены социальным содержанием и проявляясь адекватно ситуации, они выступают как сигнальные ориентиры, обозначающие границы судоходного русла, ни влево, ни вправо от которого уходить нельзя. Каждый человек на основе своего прототипа стремится создать ситуацию, в которой он превосходит всех. При этом каждый идет своим путем, по-своему адаптируется к обществу. Один всегда идет “напролом”, находит удовлетворение в том, чтобы преодолеть себя, справиться с трудностью. Другой привыкает “действовать в обход”, избегать сложных ситуаций. Эффективность любой стратегии ограничена, но, в среднем, выигрывает тот, кто готов действовать в любых обстоятельствах. Любой стиль жизни, в особенности, жесткий, ригидный может стать основой невроза. Коррекция, по Адлеру, состоит в том, чтобы пробудить в человеке чувство общности, интерес к делам общества. Другая задача терапевта — уменьшить чувство неполноценности пациента. Но самое главное — изменить цель. Если мы сумели понять, что целью жизни пациента является “бегство”, самоизоляция, достижение превосходства, то должны с тактом и искусством проникнуть во внутренний мир пациента и скорректировать его цель. Развивая свою концепцию стиля жизни, Адлер стремился решать задачи воспитания, социальной педагогики, борьбы со всякого рода социальными отклонениями. Так, поведение проституток, самоубийц, преступников он объяснял чувством неполноценности, которое не было у них скомпенсировано социальным чувством. Единства человечества он мечтал достичь на путях воспитания у всех людей социального чувства. Работа ради этой цели была смыслом его жизни. Адлер выходил за границы медицины, боролся с индивидуализмом, агрессивностью, лживостью, праздностью, ленью и другими пороками, связывая их с комплексом неполноценности. Адлер подчеркивал значение сознательной реализации каждым человеком своей социально-полезной способности. Он считал, что жизненный успех зависит от правильного выбора компенсаторной цели, от того, удастся ли человеку избежать в своем развитии крайностей: преступления и невроза. Адлер обращает внимание на ряд недостатков общественной организации, мешающих правильному воспитанию, в частности, на разобщенность поколений. Хорошими воспитателями могут быть лишь знатоки человеческой души; те, кто сами прошли через страсти и соблазны, кто способен на непосредственные сопереживания. Кающийся грешник в этом смысле — выше, как воспитатель, чем праведник. Ведь он “поднялся” над трудностями, вывел себя из болота обыденности, нашел силы получать благо из тяжелого опыта жизни. Цель индивидуальной психологии Адлер видел в том, чтобы восстановить внутреннее психическое равновесие, усилить сознательное “я”, которое ослаблено борьбой с бессознательными комплексами. Его задачей было не высвобождение желаний, а активизация познающих, критических и конструктивных сил разума. Отмечая склонность Адлера к упрощению, вульгаризации проблемы, недостаточное внимание к научному методу и желание проповедовать каждому, кто только соглашался слушать, нельзя и не признать положительных моментов адлерианства. Это — утверждение активности, суверенности разума, чувства ответственности, внимание к вопросам социальной инженерии, организации разумного, эффективного общения людей разных социальных групп и поколений, демократизации образования. Адлер искренне желал быть полезным людям. Теория Адлера привлекла многочисленных поклонников, но уже в 40-50 г. г. утратила свою популярность. Трудно возразить Дж. Брауну, который пишет: “Прекрасная интуиция Адлера иссякла в посредственности его последователей, потому что он распространил свою проповедь слишком широко и упростил проблемы, которые приобрели вид, непригодный для научного обсуждения”. Тем не менее, психоаналитики приняли ряд идей Адлера и в частности, его общую трактовку соотношения неполноценности и превосходства. Развитие психоанализа, во многом благодаря Адлеру, сменило ориентацию: с естественно-научной, биологической на гуманитарную, социо-культурную. Но мечты Адлера об активной массовой психотерапии так и остались в области утопий. 4. КАРЕН ХОРНИ: ПСИХОАНАЛИЗ И КУЛЬТУРА. §1. Творческий портрет К. Хорни и направленность психоанализа. В ходе критики и развития теорий Фрейда, а также в связи с проникновением идей психоанализа в социо-гуманитарные науки, в психоаналитическом движении возникло несколько ориентаций. Некоторые психоаналитики сосредотачивали свое внимание на индивидуальном развитии, в особенности, на опыте детства; другие интересовались историей коллективного сознания и бессознательного; третьи ставили, главным образом, прикладные задачи психической коррекции, выработки здоровых и эффективных жизненных стратегий. Наконец, четвертые исследовали проблемы личности и культуры, в частности, влияние культуры на психическое здоровье и зависимость типа неврозов от особенностей культуры. Последнее направление особенно ярко представлено работами К. Хорни. Ее считают классиком психологии ХХ века. Идеи Хорни, касающиеся механизмов развития личности, внутренних конфликтов, женской психологии вызвали острую полемику среди психоаналитиков, которые обвиняли ее в отступничестве и даже исключили из профессионального сообщества психоаналитиков. К. Хорни родилась 16 сентября 1885 г. недалеко от Гамбурга в богатой норвежско-голландской семье, принявшей немецкое гражданство. Ее отец был капитаном норвежского флота, верующим лютеранином. Мать — датчанка по происхождению, отличалась свободомыслием, которое унаследовала ее дочь. В юности Карен вместе с отцом участвовала в дальних морских походах, приобрела страсть к путешествиям. В гимназии она проявила незаурядные способности. Под влиянием матери решила заняться медициной и, как многие студенты в те годы, училась последовательно в нескольких университетах Фрейбурга, Геттингена, Берлина. Лекции известного участника фрейдовского кружка К. Абрахама подтолкнули ее к психоанализу. В 1909 году, в возрасте двадцати четырех лет она вышла замуж за берлинского юриста Оскара Хорни. Прожив в браке 28 лет и воспитав трех дочерей, она развелась с мужем из-за несоответствия характеров и с этого времени целиком посвятила себя психоанализу. В 1915 году Хорни защищает докторскую диссертацию. Она занимается лечебной практикой в психоаналитических клиниках Берлина, вовлекается в научную работу, читает лекции. Хорни — заметная фигура в Берлинском психоаналитическом институте. Участвует в конгрессах Международного психоаналитического общества, хотя уже в это время ее социо-культурная ориентация вызывает настороженность у ортодоксальных фрейдистов. Она не соглашается признать анатомическую обусловленность женской психологии, эдипов комплекс и неизбежную для всех последовательность развития стадий либидо. Отвергая биологизм, присущий теории Фрейда, Хорни подчеркивала важность культурной основы и межличностных отношений для формирования личности. Германский период жизни заканчивается для Хорни в 1932 году из-за начавшихся гонений на психоанализ. Ф. Александер — психоаналитик, известный широтой своих взглядов, предложил Хорни стать заместителем директора Чикагского психоаналитического института. Проработав два года вместе, Хорни и Александер должны были признать, что их научные взгляды расходятся. Хорни уезжает в Нью-Йорк, где организует новый институт психоанализа и начинает издавать свой журнал. Ее работы: “О происхождении комплекса кастрации у женщин”, “Невротическая личность нашего времени”, “Женская психология”, “Самоанализ”, “Новые пути психоанализа”, приносят ей широкую известность. Период жизни в США (более 20 лет) — самый плодотворный в ее жизни. Испытав, подобно другим европейским ученым, трудности при вхождении в чужую культуру, она, тем не менее, успешно работала с американскими пациентами и одной из первых пришла к осознанию значимости общих социо-культурных условий в генезисе личности и ее неврозов. Критическая позиция Хорни в отношении ортодоксального психоанализа получила дополнительную поддержку в США. Здесь ей стало окончательно ясно, что сексуальные репрессии — лишь одна из многих причин возникновения неврозов. Она поняла также, что фрейдовский взгляд на человека, как существо сексуально-озабоченное, обремененное культурными запретами и моралью, совершенно не соответствует американской действительности. Здесь, в США, тоже были сильны пуританские настроения, но они составляли жизненное кредо тех, кто их исповедовал. В принципе, люди строили жизнь свободно, по своему усмотрению. Либерализм — эта “святая святых” американской цивилизации означал, что человек вправе выбирать любую религию, идеологию и мораль для себя, но не должен никому их навязывать и не должен нарушать закон. Мало кто из американцев жаловался на отсутствие сексуальной свободы, но многие хотели иметь собственное дело, больше зарабатывать, завоевать высокий престиж среди коллег и знакомых. Психологические проблемы и невротизм были связаны в Америке с повышенной тревожностью, страхом не достичь успеха или потерять уважение. Движущими силами индустриально-правовой, рыночной цивилизации являются соперничество, приоритет материального и общественного успеха над другими ценностями, в том числе, над интимно-личными. Это и определяет структуру американского характера, а, во многом, и неврозы американцев. Принципиальный плюрализм американцев в вопросах политики, религии и морали открывает перед каждым человеком широкие горизонты душевной свободы. Но он не делает жизнь легче и проще. В своих книгах, обращенных к широкому читателю, Хорни затрагивает острые этико-психологические проблемы, связанные с самореализацией личности в открытом, плюралистическом обществе. При этом она призывает каждого активно искать свой путь в жизни и, прежде всего, разобраться в себе при помощи собственного разума. Ведь возможности психологического врачевания с помощью Другого — ограничены. Хорни следовала индивидуальному методу Адлера при теоретической постановке и рассмотрении проблем личности. Но, практикуя психоанализ, она сохраняла в значительной степени технику Фрейда, с ее рационализмом, дистанцией между врачом и пациентом. Психоанализ Хорни опирается на иные, чем у Фрейда, мировоззренческие основания. Фрейд скептически смотрел на моральные и интеллектуальные возможности человека. Он верил в поступательный ход просвещения, но применительно к сегодняшнему дню подчеркивал скорее негативные стороны человеческой природы: лень, агрессивность, нежелание думать и трудиться, склонность идти на поводу у страстей. Фрейд считал главным мотивом жизни стремление к удовольствию и не соглашался с теми “идеалистами”, которые усматривали в человеке естественное стремление к самосовершенствованию. Духовный и нравственный прогресс личности, равно как и человечества в целом, он объяснял скорее внешними причинами — адаптацией к среде, давлением социальных норм, которые вынуждают человека сублимировать энергию инстинктов в сферу творчества и морали. Другая, также неприемлемая для Хорни позиция Фрейда, особенно выраженная в поздних его работах, состояла в том, что человек по природе своей — эгоистичен и агрессивен, а его общительность есть лишь “торможение перед сексуальной целью”. Фрейд считал доброту “реактивным образованием” против садистских наклонностей. Хорни соглашалась с тем, что любая установка в известных условиях может оказаться “реактивной”, компенсаторной. Но почему все-таки не признать в человеке искренней доброты, щедрости, которые не менее естественны и важны для выживания, чем агрессивность и эгоизм? Фрейдовское мышление, согласно Хорни, является механистически-эволюционистским. Это значит, что Фрейд считал неврозы и установки взрослых людей лишь повторением установок, возникших в детстве. Он думал, что ничего принципиально нового не может развиться в человеке после пяти лет. Если тревога появляется впервые в момент рождения, то все последующие тревоги только воспроизводят эту первую в большей или меньшей степени. Фрейд признавал количественное развитие и не принимал во внимание скачкообразные переходы количества в качество, описанные, в частности, Энгельсом. Фрейд плохо знал антропологию и социологию и не допускал, что человеческие общества могут радикально отличаться друг от друга: то, что считается в одном обществе неврозом, в другом выглядит как ценнейшее качество характера. Тем не менее, Фрейд был, по мнению Хорни, гениальным ученым. Он выдвинул новаторские и прогрессивные для своего времени идеи. Принципиальное значение сохраняют его представления о бессознательном и вытеснении, защитных механизмах психики, сублимации, разрядке напряжений путем образования невротических симптомов. Хорни высоко оценивала вклад Фрейда в терапевтическую практику, разработку проблем “сопротивления”, “переноса”, “проекции”, толкования сновидений и обыденной психопатологии. Приемлемым для Хорни был и катартический метод лечения неврозов. Фрейдовская концепция психики как динамической системы, управляемой эмоциональными мотивами, также представлялась Хорни убедительной. Но она отрицательно отнеслась к общей теоретической ориентации Фрейда на детское, архаическое и патологическое, отвергла универсальность эдипова комплекса, сексуальную теорию неврозов, идеи женской неполноценности и непреходящего конфликта между природой и культурой. Будучи близка по своим взглядам к марксизму и социализму, Хорни, как и Адлер, решительно отвергала расизм, сексизм, и подчеркивала примат социального начала в человеке. К моменту, когда Хорни приступила к своей работе в Америке, многие теоретические предпосылки психоанализа нуждались в обновлении. Данные этнографии, социологии, истории приводили к выводу о множественности и разнообразии культур. Данные биологии, психологии, антропологии — о единстве человеческой природы. Отсюда следовало, что структурные особенности личности, черты коллективной психологии и типы неврозов зависят, главным образом, от культуры, ее ценностей и противоречий. В глазах психоаналитиков нового поколения, к которому принадлежала Хорни, фрейдовская психология выглядела чересчур механистической, обездушенной, лишенный социального измерения. Фрейд настаивал на умышленном воздержании от моральных суждений. Но ведь психолог — не физик, и не биолог. Внеморальная позиция оправдана для него лишь при фиксации и интерпретации симптомов. Но вне этой сферы психолог не может претендовать на моральную нейтральность. Что касается самой Хорни, то она, безусловно, верила в способность человека развивать себя, владеть своими внутренними силами. Она верила в фундаментальность для человека доброты, общительности, альтруизма, способности к бескорыстному действию и исследованию. Эгоцентризм, агрессивность, зависть — формируются, как она думала, в определенном типе общества, там, где они востребуются экономической и политической системами или же проистекают из неправильного воспитания и ошибочного выбора жизненной стратегии. Уже в 50-е годы эти “еретические взгляды” Хорни были признаны многими ее прежними оппонентами. Ревизия фрейдизма представлялась в это время уже назревшей. Будучи исключена из Американской психологической ассоциации в 1941 году, Хорни создала свою Ассоциацию психоанализа. Хорни умерла 4 декабря 1952 года, однако ее Ассоциация существует и сегодня. §2. Мужская и женская психология. Проблемы брака. Проблемы мужской и женской психологии, “борьбы полов”, любовно-брачных отношений всегда интересовали Хорни и она много лет посвятила их изучению. Фрейд, разделявший традиционно-патриархальный взгляд на положение женщины, считал, что женщина, ощущая свою анатомическую недостаточность, чувствует зависть, стремление стать мужчиной, которое трансформируется в желание иметь от него ребенка. Этим объясняются, по Фрейду, многие черты женской психологии: пассивность, уступчивость, эмоциональность, подражательность. К. Хорни не усматривала в этом взгляде ничего, кроме патриархального мифа и была полна решимости доказать психическое равноправие мужчин и женщин. Хорни признавала ситуацию “эдипова комплекса”, но как частный случай. Взаимоотношения полов были для нее полем множества общих, особенных и индивидуальных проблем, не сводимых к какой-то одной формуле. Во времена матриархата закон и обычай фокусировались вокруг матери и “матрицид” тогда был, (как свидетельствую Софокл и другие античные авторы), более тяжким преступлением, чем отцеубийство. В эпоху изобретения письма мужчина стал играть лидирующую роль в политике, экономике, законодательстве и половой морали. Этому было много причин. Одна из них, вероятно, в том, что мужчина — более рационален, более способен обезличить себя, “обобществить свою психику”. Но в этом же состоит и его слабость, его несоответствие современности, которая вновь акцентирует значение целостной, индивидуализированной личности. Женщина вновь вступает в борьбу за равенство. Проблема “гендерных”, т.е. культурно-обусловленных половых отношений до сих пор дискуссионна. И осмысливается она чаще всего в рамках “мужской идеологии”. В ней Хорни выделяет три момента. Во-первых, мужчина чтит женщину, как Мать, которая кормит, заботится, жертвует собой. Жизнетворное могущество женщины наполняет мужчин восхищением. Но “противно человеческому существу испытывать восхищение и не держать зла на того, чьими способностями не обладаешь”. Мужчина завидует женщине и стремится компенсировать свою неспособность к деторождению тем, что создает государство, религию, искусство. Поэтому вся культура носит отпечаток маскулинности. Но “завистливая обида” мужчины на женщину этим полностью не снимается. Выступая против равенства полов “мужская культура” разными способами ущемляет женщину. Материнство плохо защищено законом. Беременность и детовоспитание, требующие от женщины огромных физических и душевных затрат, и являющиеся главной причиной “культурного отставания” женщины, почти никак не компенсируются. Имеет место потакание сексуальной безответственности мужчин и низведение женщины до роли сексуального объекта. Вторая причина недоверия и даже вражды между полами в том, что мужчина испытывает страх перед женщиной, как сексуальным существом. Во многих африканских племенах мужчины верят, что женщины обладают магической властью над их гениталиями. Мужчина также склонен думать, что женщина отбирает у него силу во время полового акта, забирает себе его жизнетворное семя. Отношение к женщине ассоциируется со страхом смерти: кто дает жизнь, тот имеет право ее отобрать. В-третьих, мужчина в большей степени зависит от женщины, чем она от него. Он боится не удовлетворить женщину, оказаться импотентом, унизиться перед ней. Сексуальность женщины его больше страшит, чем привлекает. Он предпочел бы, чтобы женщина просто была сексуальным объектом. Долгое время всякая сексуальная активность со стороны женщины рассматривалась как отклонение, а фригидность считалась нормой. Для беспрепятственного удовлетворения своих сексуальных влечений мужчина должен держать женщину в состоянии повиновения, проще сказать, в рабстве, что и имеет место в быту и общественном хозяйстве. В мифологической фантазии мужчина хотел бы видеть женщину “непорочной”, лишенной сексуальных влечений, только в этом случае она для него вполне безопасна. С этим связан, по-видимому, и культ Девы Марии. Принижение женского начала очевидно и в истории Адама и Евы. Почему-то Ева была сделана из ребра Адама, а не Адам появляется из тела Евы. Женщина в Ветхом Завете трактуется как искусительница и совратительница. Недоверие и враждебность к мужчине имеются и в женской психике, но связаны они, как правило, с опытом детства. “Рай детства”, о котором часто говорят забывчивые взрослые, — не более чем иллюзия. Девочка в детстве ущемлена больше чем мальчик. Ей больше запрещено, меньше разрешено. У нее в детстве формируется чувство вины и страх перед физической силой. Об этом красноречиво свидетельствуют сновидения девочек, в которых женский страх возникает при встрече со змеями, дикими зверями, чудовищами, которые могут ее победить, овладеть ею, прорваться внутрь ее тела. Девочка интуитивно чувствует, что ее будущее зависит не от нее, а от кого-то другого, от таинственного события, которого она ждет и которого боится. Стараясь избежать этих переживаний, девочка уходит в “мужскую роль”. Это особенно заметно в возрасте от четырех до десяти лет. В пубертатный период шумное мальчишеское поведение исчезает, уступая место девичьему-приниженному и соответствующему социальной роли, которая часто представляется опасной и нежеланной. Многие девушки хотели бы родиться мужчинами, чего нельзя сказать о юношах. Какова цена принятия женской роли? Это — большая склонность к невротизму у женщин, чем у мужчин. Иногда — амбициозность, стремление к власти, желание “забрать мужчину целиком”. Иногда — подчеркнутая скромность, пассивность — как бы только не подумали, что она что-то хочет от мужчины. Наконец, распространенная среди женщин фригидность. Вражда и недоверие между полами отчетливо проявляются в любви и браке. Многие люди задумываются о том, должны ли они считать причиной неудачи в браке свое поведение или считать противоестественным брак как таковой. Есть, конечно, много оснований думать, что однообразие моногамного пожизненного брака рождает скуку, тоску, пресыщение обществом одного человека. Существует, по-видимому, какой-то естественный период продолжительности брака как живого организма. Брак рождается, созревает, достигая крепости и богатства, а затем стареет и умирает, после чего супружеские пары живут уже по привычке, в силу бытовой целесообразности. Из-за несходства характеров и недостаточной культуры “живой” брак у большинства людей длится недолго, в результате чего многие семье напоминают “пустую скорлупу”. Между тем, возможен и длительный живой брак. И, более того, он очень желателен, так как только при живом браке взаимная поддержка, дружба, сексуальное взаимодействие — будут не в тягость. Между тем, организаторы образования знать не хотят ничего о том, что брачной жизни нужно учиться. Любовь мы получаем как дар, а хороший брак нужно строить продуманно и шаг за шагом. Кроме этого общего недоверия между полами, существует много других причин неудачи в браке. Например, неудачный выбор партнера, хотя “выбор” в данном случае не совсем подходящее слово. Не побывав в браке, мы не знаем, что значит быть женой или мужем и что значит — выбирать супруга. Например, мужчина выбирает девушку яркую, которая нравится многим. Но это как раз неудачный выбор, так как при отсутствии соперников интерес к жене у него пропадает. Нередко выбирают в супруги человека похожего на мать или отца. Это понятно, но не оправдано, так как отношения мужа и жены иного рода, чем отношение ребенка к родителю. “Подстройка” к жене, как к матери или к мужу, как к отцу, лишь на время дает удовлетворение. Оно сменяется разочарованием, так как слишком много места в душе остается пустым, незаполненным. И это чувство пустоты вызывает глухую ярость против человека, живущего рядом и мешающего осуществлению живых стремлений. Люди, привязанные к родительской семье, нередко сознательно выбирают супруга по контрасту к облику родителя противоположного пола. Но со временем они оказываются неудовлетворенными, поскольку бессознательные идентификации и ожидания в таком случае не могут быть реализованы. Причиной нарастания враждебности в браке может быть предъявление супругу требований, которые он заведомо не может удовлетворить. Вторая причина связана с противоречивостью наших желаний. Мы считаем себя более цельными, чем являемся на самом деле. Сильная женщина маскулинного типа выбирает себе в мужья деликатного, слабого мужчину. Но бессознательно она хотела бы иметь рядом грубого самца, который мог бы взять ее силой. Отсюда — разочарование, все более пренебрежительное отношение к мужу. Из брачных противоречий возможны три выхода: развод, “открытый брак” и целеустремленное и рассудительное строительство отношений с тем супругом, которого, так сказать, “Бог послал”. Но если какая-то из стратегий выбрана, она должна осуществляться последовательно. §3. Природа человека, культура и генезис неврозов. Активные поиски фактов в пользу культурной, а не биологически обусловленной психики и генезиса неврозов объяснялись в 30-е — 50-е годы неприятием фашистской идеологии, расизма, стремлением психоаналитиков разоблачить мифы о “нордическом характере” и “расовой неполноценности” неарийских народов. Кроме того, усилившаяся социальная мобильность, миграция, смешивание национальностей создавали условия для обострения межкультурных и внутрикультурных конфликтов, а значит — и для неврозов. Опыт первых лет жизни, согласно Фрейду, определяет характер личности взрослого и тип невроза. Между тем, Хорни обнаружила у своих пациентов симптомы, обусловленные трудностями социальной адаптации, различными формами социальной изоляции. Неясность или противоречивость культурных норм часто были причинами психологических затруднений. Человек не решался сделать выбор, не мог реализовать свои способности в данном обществе, и это было, согласно Хорни, главной причиной его невроза, не сводимого ни к вытесненным инстинктам, ни к детским переживаниям. Произведенное Фрейдом “дробление” души на “я”, "оно" и "сверх-я" отодвигало на задний план сознательное единство личности и значение нравственной воли. Кроме того, Фрейд в размышлениях о человеке пользовался чаще всего привычной для новоевропейского сознания двоичной логикой: сознание — бессознательное, эрос — танатос, я — оно, свободная энергия — связанная энергия. Известно, однако, что двоичная логика не характерна для восточных культур и даже для европейского средневекового христианства, в котором Божественное существо осмысляется как Троичность: Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Святой Дух. Двоичная система не соответствует многозначности психических структур и процессов. Хорни, подобно Юнгу, стремится к более тонкой дифференцировке личностных инстанций, выделяя, в частности, “идеальное я”, “актуальное я”, “реальное я” и ряд других. Если под “актуальным я” понимается личность в данный момент времени со всеми ее достоинствами и недостатками, то “идеальное я” есть образ личности, какой она хотела бы стать. “Реальное я” — живой, деятельный центр личности, выражающий ее самоидентичность, не всегда ясно осознаваемую. Согласование этих различных аспектов личности было для Хорни научной и терапевтической задачей. Фрейд толковал человеческую природу как биологическую в своей основе, одинаковую у всех людей и, в принципе, неизменную. На основе этой единой и универсальной природы культура постепенно эволюционирует в сторону большей разумности, целесообразности. Для Хорни проблема человеческой природы представляется более сложной. Она выделяет в связи с этим три возможных концепции. Согласно первой, человек греховен и подвластен инстинктивным влечениям. Цель этики и воспитания состоит в этом случае не в развитии, а в усмирении и преодолении природы человека. Вторая исходит из того, что в человеке есть и “хорошее”, и “плохое”. Хорошее постепенно побеждает. В этом случае программа развития личности строится на внешней помощи, на твердом и ясном идеале, на культивировании добра и борьбе со злом. Третья концепция состоит в том, что сущность человека — это творческие конструктивные силы, его способности к развитию. Человек может и должен реализовать себя, для чего надо себя понять, управлять собой, взять на себя ответственность. Такова именно позиция Хорни. Веря, что каждый человек от природы стремится к самосовершенствованию, развертыванию своих задатков, она считает главной целью психоанализа помощь личности в самореализации. Лечение должно сделать человека свободным для развития его лучших возможностей. Хорни полагала, что природа человека пластична, а исходная структура влечений, равно как и механизмы защиты, обусловлены той культурой, в которой человек живет. Разные культуры акцентируют или угнетают различные стороны человеческой природы, причем ни одна культура не дает ей полного простора. Поэтому культурно-психологические формы — относительны, обусловлены условиями места и времени. Относительными следует считать эдипов комплекс, структуру личности, сексуальную этиологию неврозов, конфликт между личностью и принципами культуры. Эдипов комплекс, согласно Хорни, есть, скорее, аномалия, чем норма. Он может возникнуть в результате различных деформаций в воспитании: при отсутствии гармонии в семье, под влиянием родительского деспотизма, подавления детской сексуальности. Если у Фрейда эдипов комплекс есть глубинная причина неврозов, то у Хорни он сам есть “невротическое образование”. В связи с отказом от эдипова комплекса пересматривается и значение раннего детства. По Фрейду, “ребенок есть отец взрослого”. Хорни считает, что психическое развитие взрослого не сводимо к детскому опыту. Процессы сознательной, целеустремленной самореализации определяют основную структуру личности и ее внутренние конфликты. Хорни упрекает Фрейда в том, что он не определил ясно понятие “невроз”, смешал разные его источники, связанные с нарушением биологического и социального равновесия. Верно, что невроз есть отклонение от нормы, которое вызывает у человека чувство вины, страха, неполноценности. Продуктивность личности при неврозе снижается. Разрушаются связи с социальным окружением. Человек не достигает важных для него целей. Такова картина невроза. Но об отклонении от какой нормы идет речь? В самом понятии “нормы” можно различать статистический, биологический и культурный аспекты. Первый связывает норму с таким поведением или состоянием, которые свойственны большинству. Второй соответствует биологическому оптимуму и зависит от индивидуальной наследственности. Третий аспект — культурный. Он-то и является наиболее важным, когда говорят о генезисе неврозов. Неврозы возникают под влиянием культурного, морального давления. Если в Америке человек, будучи миллионером, тратит время и здоровье на приумножение своих миллионов, его считают нормальным. Но в Африке или в Греции того, кто старается заработать больше, чем может потребить, сочтут невротиком. В XVIII веке женщина, имевшая сексуальную связь до брака, считала себя грешницей, недостойной любви порядочного человека и шла в монастырь. В наши дни подобное поведение будет расценено как невротическое. Если женщина в сорок лет озабочена своей внешностью, боится постареть и стать непривлекательной — это нормально. Но если мужчина в сорок лет испытывает те же чувства — это невроз. Значит, о нормах следует говорить применительно к конкретной культуре, социальному статусу или роли. Отсюда следует, что невроз есть нечто относительное, фиксируемое лишь исходя из норм и реалий культуры. В примитивных обществах шаман всегда бывает невротиком: только благодаря способности впадать в истерический транс он может выполнять свою социальную роль. Многие невротики могут быть социально хорошо адаптированы. Можно даже сказать, что невроз есть индивидуальный способ адаптации к культуре. Часто лишь благодаря неврозу человек достигает того, к чему стремился и устанавливает приемлемые для него отношения с окружающими. Невротики не осознают своего невроза и не страдают от него, если приучили к нему себя и свое окружение. Неадаптивность невротика проявляется тогда, когда он попадает в непривычную среду, переходит в новую социальную или возрастную категорию. Отклонение от нормы, согласно Хорни, не единственный признак невроза. Бывают люди оригинальные, необычные, но они — здоровы, а посредственный, ничем не примечательный человек страдает неврозом. Хорни указывает на второй важный признак невроза — ригидность, жесткость реакций и мышления. Все любят, когда их хвалят. Но невротик не отличает заслуженной похвалы от лживых комплиментов. Здоровый человек не смешивает творческую оригинальность с оригинальничаньем. Невротик же претендует на “оригинальность” в малозначительных повседневных делах. Всякий человек может испытывать сомнения в ситуации выбора. Но у здорового нет мучительного переживания, нерешительности по пустякам. Для невротика же вопрос о том, кому первому подать руку или что купить в подарок, превращается в мучительную проблему. Ригидность связана с конфликтностью культурных норм, неправильным воспитанием. Она объясняется также неразвитостью интеллекта, что не позволяет осознать ситуацию, выбрать правильную стратегию поведения. Выбор вариантов действия не завершается у невротика четким решением, а превращается в устойчивый внутренний конфликт. Уместно сравнить невротика с Буридановым ослом, который так и умер от голода и жажды, не решив, что делать сначала — есть или пить. У нормального человека внутренние конфликты если и возникают, то быстро осознаются и устраняются с помощью мышления. Невротик часто не осознает всех сторон конфликта. Поэтому взаимоисключающие желания закрепляются у него, как черты характера. Так, человек, мечтающий об одиночестве, мучается, оставаясь наедине с собой; девушка, желая выйти замуж, сторонится мужчин. Вывод ясен: нужно думать, стараться не “застревать” на одной мысли, учиться принимать решения. Возникновение невроза Фрейд связывал с подавлением сексуальных влечений в детстве. Он определял причину невроза даже более конкретно, как “страх перед кастрацией” — у мужчины и как осознание анатомической неполноценности — у женщин. Хорни готова признать, что детский невротизм играет определенную роль в генезисе неврозов. Но она предлагает отказаться от фантастических представлений о страхе перед кастрацией и об анатомической неполноценности женщин. На детский невротизм следует смотреть в широкой социально-культурной перспективе. Если в традиционной культуре дети постепенно и относительно безболезненно включались в культуру взрослых, то в условиях городского промышленного общества миры взрослых и детей резко разведены. Имея в виду европейскую и американскую культуру рубежа веков, Хорни ярко описывает факты взаимного отчуждения детей и взрослых, вставая при этом на защиту детства. Многие дети испытывают беспокойство, не получая от родителей тепла и любви. С детскими желаниями и привязанностями взрослые не считаются. Детей постоянно стыдят, грубо наказывают. Ребенок не может защитить себя. Он ощущает себя одиноким, заброшенным, бессильным, поскольку не может вести себя так, как этого требуют взрослые. Он испытывает чувство вины, в нем развивается страх перед враждебным окружением. Мир взрослых кажется ребенку холодным, бессмысленным. Описание детства, ставшего жертвой деспотичных, равнодушных родителей, напоминает у Хорни самые мрачные страницы диккенсовских романов. Хорни, подобно Фрейду, разрушает миф о “розовом детстве”, показывая, что многие родители не способны любить детей. Дети развиваются быстро. Они полны надежд, жаждут любви, ласки, понимания. Они легко ранимы, остро воспринимают радость и горе. Но взрослые часто не видят в ребенке человека, не хотят вникать в интересы ребенка, не успевают за его духовным ростом. Свою отчужденность от ребенка родители прикрывают усиленным подчеркиванием своей любви. Они постоянно мечутся между деланной заинтересованностью в ребенке и равнодушием к нему. Они не выполняют своих обещаний, разрушают привязанности ребенка, отбирают у него любимых животных, высмеивают его чувства. В результате личность ребенка деформируется. Возникшие в детстве страх перед враждебным окружением, ощущение беспомощности перед миром, который может оскорбить, унизить, сохраняются и в зрелом возрасте. Реальные тревоги и опасности, связанные с экономической и социальной неустойчивостью, накладываются на этот бессознательный фон, в результате чего возникают неврозы взрослой личности. Подавление сексуальных желаний в детстве закладывает, согласно Фрейду, почву для невроза, а повторение подобных переживаний в молодом и зрелом возрасте придает ему конкретную форму. Возражая Фрейду, Хорни подчеркивает культурную обусловленность самого полового влечения. Ведь оно не выступает как самодовлеющее, а всегда как-то осмысленно, сопряжено с культурными и социальными ценностями. Сексуальность в отрыве от культурной нормы — патология. Культура регулирует проявления сексуальности, придавая им не только форму, но и содержание. Поэтому невозможно согласиться с тем, что конфликт между половым инстинктом и культурой есть главная причина неврозов. Что же является их причиной? Она связана, по Хорни, с противоречивостью самой культуры, с конфликтом ценностных систем. В стабильной однородной культуре ценности согласованы друг с другом, поэтому выбор не является сложной проблемой. В современной цивилизации, благодаря столкновению систем ценностей, в частности, христианской и буржуазно-гуманистической, возникают конфликты. Опасность невроза увеличивается для мигрантов, пересекающих культурные границы, для тех, кто из низов выбивается в люд”. При быстром социальном продвижение человек вынужден перестраивать свою систему ценностей, что требует усилий, создает внутреннюю напряженность. Американская культура основана на экономическом соперничестве. Психологический результат — враждебность между людьми, которая пронизывает все сферы человеческих отношений. Отсюда происходит и детский страх, который индуцируется противоречиями в семье и родительским невротизмом. Страх взрослых вызван не прорывом агрессивных и сексуальных влечений в сознание, а опасениями экономического краха, увольнения, разорения. Одно из неустранимых противоречий американской культуры состоит в конфликте между капиталистической установкой на соперничество, успех, борьбу, за жизненные блага и христианскими ценностями: любви, смирения и доброты к ближнему. Другое важное противоречие Хорни усматривает в том, что происходит постоянное подхлестывание эгоистических желаний массовым искусством, рекламой, модой, тогда как фактически эти желания большинство людей не может удовлетворить. Личность должна адаптироваться к постоянному противоречию между идеологией и реалиями жизни, что не всем удается. Публично утверждается незыблемость прав и свобод, на деле — они нарушаются. В газетах пишут о том, что каждый человек — творец своей судьбы и счастья, но в действительности это далеко не так. Противоречия культуры отражаются в неврозе, симптомы которого — агрессивность и капитуляция, чрезмерные претензии и страх ничего не получить, мания величия и чувство ничтожества. Любой человек испытывает эти конфликты. Только у здорового они слабее, поэтому он все-таки справляется с жизнью. Невротик же — не может справиться. Его можно назвать “пасынком культуры”. Хорни не считает задачей психоаналитика исследование общества, а тем более — выработку рецептов социального спасения. Говоря о противоречиях американского образа жизни, она склонна рассматривать их как естественные и типичные проявления трагизма всякого человеческого бытия. Несмотря на возможность счастья, жизнь всегда и везде связана с трагедией. Даже если нет конкретного страдания, остаются старость, болезнь, смерть. Человек ограничен в том, что может понять, чему может радоваться, что может желать. §4. Невроз и “базовая тревога”. Наблюдаемое в США и других развитых странах интенсивное использование психических ресурсов личности — вопреки здоровью— оказывается, по-видимому, неизбежным. Люди, мало участвующие в общественной жизни, могут сравнительно легко поддерживать свой психический баланс. Другие ведут борьбу за признание, но это лишь придает им силы. Однако значительная часть интеллигенции, вовлеченная в культурное творчество, в политику борьбу, за успех расплачивается за перерасход сил тем или иным неврозом. Интеллигенция живет на стыке культур, времен, между традицией и новацией. В этом причина ее невротизма, который, однако, нельзя считать патологией. Образ жизни интеллигенции есть прообраз развитого культурного существования, в которое будут вовлекаться все более широкие слои людей. Поэтому следует ожидать не снижения, а возрастания невротизма. На примере интеллигенции видно, что внутренние конфликты присущи не только невротику, но и здоровому человеку. Высокий социальный статус создает условия для более сильных напряжений. Спокойное уравновешенное состояние нельзя считать нормой. Переживать конфликты, страдать, бороться столь же естественно, как быть молодым и влюбляться. Конфликты являются интегральной частью человеческой жизни. Хорни вводит в психоанализ положение о “базовой тревоге”. Оно столь важно, что на нем следует остановиться поподробнее. Хотя мыслители прошлого нередко отмечали борьбу полярных начал, противоречивых желаний, добра и зла, света и тьмы в человеке, фрейдовский психоанализ под влиянием открытий в физике и термодинамике принял в качестве естественного, нормального состояния человека некоторое равновесие, состояние покоя. Образ покоя как нормы, а труда и борьбы — как вынужденных состояний, соответствовал просветительской концепции, взглядам классиков политэкономии. Человек, как существа разумное, достигшее удовлетворения, выполнившее долг — естественно обретает покой. Однако эта концепция оспаривалась романтиками — Ницше, Гете, Шопенгауэром, Киркегором, которые не считали человека существом от природы уравновешенным, завершенным и разумно-благополучным. Они считали, что человек ничем и никогда не удовлетворяется. Согласно Ницше, “воля к власти” никогда полностью не может быть удовлетворена. И для Киркегора — отчаяние и страх более естественны, чем удовлетворение и покой. Современные экзистенциалисты идут еще дальше, полагая, что человек есть открытое существо и всегда вынужден делать выбор, искать смысл жизни и вносить его в свое бытие. Человек обречен на свободу и его жизнь — это вечная тревога, которая есть, таким образом, нормальное, естественное состояние, а не только реакция на нужду и опасность. Фрейд, проживший большую часть жизни до первой мировой войны, в относительно спокойный период истории мог представить себе “нормальную жизнь” в виде естественного цикла, в котором молодость и зрелость постепенно переходят в старость. Для нашего времени характерны резкие экономические и политические сдвиги, которые замедляют или подстегивают возрастное развитие миллионов людей. Человек борется не только с природой, обществом, но и со временем. В ХХ веке беспокойство, национальные и политические страсти овладевают широкими массами. “Нормальную” жизнь уже нельзя назвать спокойной и уравновешенной. Беспокойство ощущается повсеместно и повседневно. Отсюда возникает идея “базового тревожного фона” или “базальной тревоги”, объяснить которую важно с многих точек зрения. Следует понять роль тревожности в нормальном психическом развитии, генезисе неврозов, обыденном поведении, развязывании социальных конфликтов. Тревожность отличается от страха тем, что она иррациональна, неадекватна ситуации, чаще всего потому, что сама ситуация человеку не вполне понятна. Фрейд, рассматривая тревожность, имел в виду не объективную, а субъективную ее причину. Этой причиной он считал страх перед вытесненным влечением. Хорни отмечает, что поскольку система установок личности в общем соответствует системе культурных ценностей, то и причину тревожности нужно искать не в вытеснениях, а в культуре. Чем сложнее и динамичнее культура, в которой живет человек, чем больше он зависит от цивилизации — тем больше поводов для тревоги. Тревога — невыносима. Не умея понять ее причину, человек избавляется от нее путем вытеснения, то есть невротическим способом. Таких способов Хорни насчитывает четыре. Первый — рационализация. Тревога превращается в рациональный страх. “Я тревожусь потому, что возросла преступность, за своего ребенка, из-за того, что меня могут уволить и т. д. Приняв для себя некоторую очевидную причину тревожности человека — невротик становится упрямым, ригидным. Говорить ему, что его объяснение его тревоги — неубедительно — бесполезно. Второй способ избежать тревожности — “взять себя в руки”, подавить ее симптомы: страх, сердцебиение, дрожание рук. Но этот способ не радикален. Симптомы могут возобновиться, а пациент, обретя временное успокоение, отказывается от сознательной проработки своих комплексов. Третий способ — наркотизация — иногда в буквальном смысле, иногда — путем “ухода в работу”, сексуальную активность, с помощью мастурбации. Четвертый способ заключается в избегании ситуаций, мыслей и чувств, которые могут возбудить тревожность. Например, человек прекращает заниматься альпинизмом, когда начинает чувствовать страх высоты. Это — радикальный способ и он наиболее часто рекомендуется психиатрами. Основная мысль Хорни в этой связи состоит в том, что в современных условиях некоторый фон тревожности неизбежен и даже полезен. Поэтому нужно просто привыкнуть к нему. Чтобы не допустить чрезмерной тревожности, необходимо правильное воспитание. Если в детстве и юности окружение человека было надежным, его обычная тревожность не будет слишком высокой. Именно отношение к детям, воспитание в семье и школе казалось во времена Хорни главной причиной невротической тревоги большинству психоаналитиков. Сегодня воспитание также оставляет желать лучшего. Но все-таки за последние пятьдесят-семьдесят лет отношение учителей и родителей к детям существенно изменилось в сторону большего демократизма, открытости, дружественности. Хорни пишет, что базовая тревога воспроизводит у взрослого детские переживания. Взрослый, как и ребенок чувствует себя маленьким, незначительным, беспомощным. Родители не дают ему тепла, в котором он нуждается. Ребенок не чувствует, что он желанен для родителей. Если ребенку отказано в любви, то окружающая среда кажется ему пустой, ужасной, предательской. Именно этот — вполне обоснованный — страх, а не выдуманный страх кастрации, является, согласно Хорни, истинной причиной базовой тревожности. В сегодняшнем мире тревожность во многом обоснована и вызвана объективными причинами — неустойчивостью экономического и политического положения. Поэтому естественно рекомендовать человеку активно участвовать в политике и экономической борьбе. Остается тревожность, обусловленная вытесненной враждебностью. Человек вытесняет враждебность к лицам или учреждениям, которые ему угрожают, поскольку не имеет сил с ними бороться. Но эта вытесненная враждебность возвращается к нему в виде тревоги. Таким образом, значительная часть людей, согласно Хорни, обречена стать невротиками. Невротическая личность — типична для нашего времени. §5. Типы потребностей общения и типы неврозов. Во многих своих работах Хорни рассматривает проблемы межличностной коммуникации, то, что мы в России называем “общением”, вкладывая в это понятие особый смысл. Общение — не только необходимость, но и свобода, не только норма, но и ценность, не только средство, но и цель. Значение общения как условия психического здоровья подчеркивал Адлер. Ценность общения для коллективного творчества и поддержания культуры — очевидна. Но складывается ощущение, что современная культура, система воспитания и образования не учат людей искусству общения, что многие люди не могут развиться до нормального здорового состояния именно из-за скудности или бессмысленности того типа общения, к которому они привыкли и на которое способны. Поэтому идея Хорни о тесной взаимосвязи симптоматики неврозов с типами общения, с установками по отношению к другим людям заслуживает самого серьезного внимания. Хорни в своей психоаналитической практике столкнулась с неврозами, вызванными не подавлением сексуальных или агрессивных влечений, а неудовлетворенностью социальных потребностей — в эмоциональном контакте, поддержании престижа и т. п. Пытаясь систематизировать социальные потребности общения, она делит их на три типа: направленные “к людям”, “против людей” и “от людей”. Различные культуры неодинаково относятся к этим потребностям, давая перевес то одной, то другой из них. У каждой личности доминирует обычно один тип потребностей общения, благодаря чему все личностные проблемы приобретают специфическую окраску. Доминирующий тип потребностей определяет тип характера. Характеры отличаются друг от друга степенью открытости, контактности, конкурентности, агрессивности, замкнутости. Естественно предположить, что удовлетворенность общением и польза от него — в смысле активизации развития, поддержания психического здоровья и равновесия связана с частотой, качеством и интенсивностью контактов с людьми. При этом даже сильно акцентуированные, предрасположенные к неврозу люди могут развиваться в сторону большего равновесия, чувствовать себя комфортно, когда имеют достаточный для них уровень и качество контактов. И, напротив, здоровые люди невротизируются, если их общение неудовлетворительно. Любой тип характера имеет широкий спектр потребностей общения. Каждому человеку — в разной степени свойственны потребности в любовно-дружеских, конкурентных, властных отношениях, в самостоятельности и причастности к группе. Все эти потребности можно реализовать лишь взаимодействуя с другими людьми, выработав определенные навыки, благоприятный стиль общения. И вот оказывается, что один человек удовлетворяет свои потребности общения сравнительно легко, чувствует себя здоровым и свободным, а другой должен вести постоянную борьбу из их удовлетворение и поэтому чувствует себя скованным и напряженным. Характером и обстоятельствами люди вынуждаются к уступчивости, доминированию или изоляции. Тип невроза обусловлен усилением одного из элементов базового “тревожного фона” — враждебности, покинутости, неподконтрольности ситуации. Если человек направлен преимущественно “к людям” (“уступчивый тип”), то для него характерно стремление присоединиться к более влиятельной личности. Свои агрессивные устремления он подавляет. Несмотря на уступчивость такой человек не способен любить людей. Если доминирует направленность “против людей”, мы имеем дело с “агрессивным типом”. Для него характерно представление о жизни, как борьбе всех против всех. Другие для него — враги. Главная цель каждого, по его мнению, — победа и контроль над другими. Никому нельзя до конца доверять. В агрессивном человеке могут быть привязанности и симпатии. Но он рассматривает их как “слабости” и вытесняет. Направленность “от людей” формирует тип “разобщенной” личности. Человек испытывает потребность в “эмоциональной дистанции”. Близкий контакт вызывает у него тревогу. Чтобы быть независимым, он готов ограничить свои потребности, подавить чувства, воздержаться от оценок, которые могут вызвать спор. Рассмотренные невротические симптомы служат средством разрешения “базового конфликта”. Первые две направленности — “к людям” и “против людей” выражают стремление подавить определенные стороны личности и дать преимущество противоположным: уступчивому или агрессивному поведению. Третий тип поведения — уход — имеет целью подавить как уступчивость, так и агрессивность. Часто это — безуспешная попытка, ибо она не уничтожает потребности в общении. Невротический конфликт “разрывает” человека, причем невротик слеп в отношении того, что с ним происходит. Если ему сказать об этом, он станет уклоняться от объяснений и даже терять интерес к разговору. Его силы уходит на то, чтобы отвергнуть конфликт и создать искусственную гармонию. С этой целью выстраиваются защитные механизмы. Среди них — попытка “затмить” часть конфликта и придать больший вес противоположной тенденции. Другой механизм — создание идеализированного образа себя. Вместо того чтобы уходить от других, можно уйти от себя. Реальное “я” становится несущественным. На его место выдвигается вымышленное представление о себе: “я совсем не такое ничтожество, за которые вы меня принимаете. Посмотрите, какие у меня идеалы, какая душа! Были бы только условия...” и т. д. Под “идеализированным я” понимается ошибочное представление человека о себе. Человек верит, что он такой, каким себя придумал. Хорни приводит в пример карикатуру, на которой изображена полная, средних лет женщина, видящая себя в зеркале стройной и юной девушкой. За свое “идеализированное я” невротик цепляется всеми силами. Чем больше он стремится уподобиться своим идеалам, тем больше его разрыв с действительностью и тем сильнее подавляется его реальное “я”. Таким образом, возникает почва для одного из самых распространенных в США неврозов. Чем шире сфера свободы, выше идеалы культуры, тем больше число неудачников, которые их не достигают. Для них мир, общество, другие люди оказываются ответственными за их неудачи и просчеты. Поэтому они проникаются мстительным чувством. Хорни считает, что формирование идеализированного образа “я” — наиболее распространенный механизм невроза в Америке. Цель психоаналитической терапии в этом случае состоит в разрушении вымышленного образа, который сковывает человека, отгораживает его от мира и других людей. Одновременно терапевт старается нащупать основные черты реального “я”, заставляет пациента вернуться к нему, придав ему моральную значимость. Восстановление душевного здоровья должно идти по двум линиям. Первая — освобождение от тирании “идеализированного я”, а вторая — самоанализ. Смена социальных ролей в семье, коллективе, общественной организации помогает приблизится к “реальному я”. Терапия, по Хорни, не замыкается в стенах психоаналитического кабинета. Одна должна осуществляться в жизни самим пациентом, который, по совету врача, меняет профессию, образ жизни, перестраивает отношения с близкими людьми. Уже отмечалось, что Фрейд считал репрессивность культуры главной причиной невротизма. Хорни полагает, что понятие “репрессии” не выражает сути дела. Культура действительно навязывает человеку некоторую идеализацию. Но это не означает сужения возможностей. Скорее наоборот. Идеализация культуры как источник невроза, есть плата за ее богатство и разнообразие, а значит и за богатство индивидуальной жизни. Культура виновата не в том, что жестока и деспотична, а в том, что слишком щедра и либеральна. Конфликт создается, однако, не самой культурой, а неспособностью человека трезво оценить свои силы, сделать правильный выбор. Человек оказывается недостаточно развит, плохо оснащен интеллектуально и морально для того, чтобы стать вровень с культурой. В значительной степени он сам ответственен за свой невроз. Но ответственность лежит также на системе воспитания и образования, на массовой культуре с ее ложными стандартами счастья. Разрушение иллюзорного “я” Хорни считает главным условием освобождения от невроза. Для Фрейда невроз есть возврат к низшему, досоциальному, инфантильному. Согласно Хорни, невротик не “падает вниз”, а, скорее, “прыгает слишком высоко”, где невозможно закрепиться. Он создает идеализированный образ себя, который невозможно реализовать. Но хочется спросить: а как же быть с идеальными стремлениями? Какая должна существовать дистанция между реальным обликом человека и его идеалом? Ясного ответа на эти вопросы мы у Хорни не находим. Она говорит лишь, что структура личности, сформированная на противостоянии идеального и реального “я” — принадлежит прошлому. У современного человека, с его плюрализмом ценностей, идеальное и реальное должны быть сближены. Идеал должен объединять, а не разъединять людей. В соответствии со своей моделью социальных потребностей Хорни выделяет четыре распространенных невротических черты личности. Первая — стремление завоевать любовь, одобрение других. Бессознательно человек руководствуется принципом: “Если вы любите меня, то вы не сделаете мне зла”. Он любой ценой хочет заслужить одобрение, тратит массу усилий, чтобы нравиться, вызывать восхищение. Чувствителен к малейшим признакам невнимания. Обижается, если его не пригласили туда, куда он, в сущности, и не хотел идти, не упомянули в каком-то выступлении. Невротическое недоверие, враждебность к миру проявляются здесь в том, что человек требует любви и внимания от других, но сам внутренне пуст, не способен излучать тепло. Он лишь притворяется любящим и внимательным. Постепенно усиливается противоречие: чем больше человек старается привлечь к себе симпатии окружающих, тем он менее приятен в общении и тем больше им пренебрегают. Таким образом, естественное, в принципе, желание заслужить похвалу, превращается в невротическую зависимость от одобрения или неодобрения других. Вторая невротическая черта — стремление к власти. Здесь бессознательный мотив такой: “если я сильнее вас, вы не сможете мне навредить”. Стремление к власти может быть связано и с осознаваемыми мотивами. Но у невротика оно вырастает на основе страха, беспокойства, чувства неполноценности. Будучи неуверен в себе, он боится, чтобы другие не заметили его неуверенности. Поэтому он хочет быть правым во всем, превосходить всех конкурентов. Он подчеркивает свое право руководить. Даже в группе друзей он пытается навязать свое решение. Сексуальные отношения служат для него средством самоутверждения. Третья черта — невротический уход. Человек стремится быть независим от других. Проявляет подчеркнутое безразличие к оценкам его поступков. Его принцип: “Если для меня неважно мнение других, то они для меня не опасны”. Четвертая черта — невротическая уступчивость. Чувство неуверенности заставляет принимать чужие мнения. Человек готов выполнить любую работу, принять любой совет, уступить внешнему давлению. Он вступает в любовную связь, если другой на этом настаивает, покупает ненужный товар, не имея силы отказать продавцу. Принцип уступчивого невротика: “если я подчиняюсь другим, уступаю им, они не будут мне вредить”. Базовый конфликт, непреходящее беспокойство, являются, согласно Хорни, причиной неустанных поисков, самосовершенствования, но при неблагоприятных условиях превращаются в невротический страх. Универсальным культурным ответом на базовый конфликт может быть религия. Снимая с человека часть ответственности, примиряя его с судьбой, она открывает в образе Бога устойчивую, твердую реальность. Не видя, однако, возможности для возрождения религии в научно-индустриальном обществе, Хорни считает более вероятной ситуацию, когда каждый человек будет предан душой своему делу и сможет реализовать в нем свои способности. Однако американская культура далеко не всегда создает для этого условия. Она культивирует индивидуализм, эгоцентризм, формирует в личности “идеализированное я”, на поддержание и выражение которого уходят жизненные силы, тогда как “реальное я” остается неразвитым. §6. Необходимость самоанализа и задачи психотерапии. Осуждая американскую культуру, Хорни не считает ее исключением. Американская культура, в принципе, не лучше и не хуже других. Она лишь наиболее ярко обнажает противоречия, свойственные индустриально-техническому прогрессу. В вопросе о взаимоотношениях человека и культуры Хорни занимает двойственную позицию. Она подчеркивает, что личность есть продукт культуры, но акцентирует при этом не столько ее здоровые, формирующие воздействия на человека, сколько патогенные, деформирующие влияния. Что же касается здоровых сил роста и развития, то они помещаются скорее внутри личности. Создается впечатление, что эти здоровые сущностные силы даны человеку безотносительно к какой-либо культуре, которая вместо того, чтобы развивать, блокирует и деформирует их. Поэтому самое большое, что от культуры требуется, чтобы она не мешала нормальному росту личности. Этот нормальный рост понимается как прояснение и углубление чувств, развитие способностей, таланты, умения выражать себя, искренне относиться к другим людям. Хорни считает, что главное орудие нравственных и воспитательных усилий находится внутри личности. “Создай самого себя!” — вот ее основной девиз. В отличие от Фрейда — прирожденного исследователя — Хорни вдохновляется моральными и терапевтическими задачами. Психоанализ для нее — прикладная наука и практическая психотерапия. Люди обращаются к психоаналитику потому, что чувствуют неспособность справиться с жизнью. Долг психоаналитика состоит в том, чтобы помочь им наладить отношения с другими. Психоанализ, по мнению Хорни, не может излечить болезни цивилизации, но способен прояснить некоторые противоречия, страхи, выявить уязвимые места психики. Разрабатывая свои психотерапевтические методы, Хорни делает акцент не столько на внушении, сколько на интеллектуальном и моральном воздействии. Врач должен проникнуться интересом к личности больного. Ему нужно уметь чувствовать характер человека. Существуют ситуационные неврозы, но наиболее сложную проблему составляют “неврозы характера”, обусловленные структурой психики больного. Чтобы понять причину невроза, нельзя упустить ни одной существенной детали в истории болезни. Работа врача напоминает работу сыщика. Пониманию сущности невроза предшествует толкование множества симптомов и ассоциаций. Врач не должен давать прямых рекомендаций, а работать с пациентом, преодолевая его сопротивление, обсуждая его возможные практические шаги в бытовой и профессиональной сфере. Нужно серьезно отнести к страхам больного, научить его с ними бороться. Помощь психоаналитика сравнима с дружеским участием. Независимо от того, какой применяется способ (индивидуальный, групповой, самоанализ), цель лечения состоит в том, чтобы индивид становился менее эгоцентричным, более надежным в человеческих отношениях, чтобы укреплялась его вера в себя. Согласно Хорни, нет такого понятия, как завершенный анализ. Жизнь есть борьба, развитие и рост, а анализ есть лишь один из способов, который может помочь в этом процессе. Раздел 5. ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ ЭРИХА ФРОММА. §1. Эрих Фромм: жизнь, творчество, мировоззрение. Научно-философское направление, связанное с работами Эриха Фромма и некоторых других психоаналитиков, работавших в 30-70-е годы, называют “неофрейдизмом” или “культурным фрейдизмом”. От психологии они двигались в сторону культурологии и этнологии. Эрих Фромм, в отличие от психоаналитиков-ревизионистов первой волны — В. Райха, К.Г. Юнга, А. Адлера — не вступал во имя ортодоксии в пререкания с Фрейдом и не имел в виду строить свою собственную версию психоанализа. Фромм начал свою научную деятельность в тот период, когда научное сообщество опиралось — даже в социо-гуманитарных науках — на парадигмы опытного естествознания. Писать в 20-30 годы о “душе человека”, “искусстве любви”, “бегстве от свободы” — мог только философ, не претендующий на строгую научность. В творчестве Фромма психоанализ представлен — наряду с марксизмом, экзистенциализмом, философской антропологией — как компонент общей науки о человеке, можно даже сказать, философской публицистики. Эрих Фромм родился 23 марта 1900 года во Франкфурте в еврейской семье, где царствовал дух трудолюбия, религиозности и обрядоверия. Его отец — удачливым дельцом — торговал виноградным вином. Предки по отцовской линии были раввинами. Но у Фромма с детства была антипатия к людям, видящим смысл жизни в зарабатывании денег. Его отношения с отцом не сложились. Мать, Розе Краузе, из русских эмигрантов, нежно любила сына и способствовала формированию его общительного характера, веры в свои силы и неиссякающей надежды. Эрих получил хорошее образование, знал древние и новые языки, интересовался Ветхим Заветом, культурами Востока, дзен-буддизмом. Картина мира, владевшая воображением еврейских пророков, где “лев и овца живут рядом“, рано привлекли внимание мальчика и дали толчок его раздумьям о причинах зла, агрессии и основах мирного человеческого общежития. Являясь убежденным гуманистом, Фромм болезненно реагировал на такие явления, как рост преступности, увеличение числа самоубийств, считая, что подобные факты противоречат человеческой природе. Огромный протест и искренне непонимание вызвала у него первая мировая война, в которой участвовали самые цивилизованные европейские государства. Стремясь разрешить эти противоречия, Фромм увлекается психоанализом. В 1918 году он поступает во Франкфуртский, а затем переходит в Гейдельбергский университет, где изучает психологию, философию, социологию. Его учителями были Макс Вебер, Карл Ясперс, Генрих Риккерт, Альфред Вебер. В 22 года Фромм —доктор философии. Он заканчивает образование в Мюнхене, в берлинском институте психоанализа получает диплом психоаналитика и в 1925 году становится врачом. Он расширяет лечебную процедуру психоанализа, превращая ее в доверительное, чуть ли не дружеское общение с пациентом. Гуманистический психоанализ должен был, согласно Фромму, стать обязательным элементом цивилизации, дополняющим образовательно-воспитательную систему. Задачу психоанализа Фромм видел не в приспособлении к обществу, а в том, чтобы помочь каждому человеку стать самим собой, правильно сделать жизненный выбор. Наиболее значимыми мыслями и стимуляторами исследовательской мысли Фромма были З. Фрейд, К. Маркс, Я. Бахофен. Учение последнего о “материнском праве” стало для Фромма важным аргументом в его полемике с “сексуальной теорией” Фрейда. Почти десять лет (1930-1939) Фромм связан с Франкфуртским институтом социальных исследований, который возглавлял Макс Хоркхаймер. Фромм руководит отделом социальной психологии и уже в 1932 году на основе эмпирических исследований делает вывод о вероятном приходе Гитлера к власти. В духе Франкфуртской школы Фромм разрабатывает “критическую социологию” вместе с Т. Адорно, Г. Маркузе, М. Хоркхаймером, стремясь сочетать идеи молодого Маркса, его критику капитализма с экзистенциализмом, психоанализом и философской антропологией. Вслед за Паскалем, Ницше, Кассирером, Фромм анализирует в своих работах ситуацию человека в мире, подчеркивая открытость, незавершенность, свободу, эксцентрический и трагический характер человеческого бытия. Суть антропологии Фромма состоит в том, что спонтанность и разумность как бы пересиливают инстинктивно-биологические черты человека и “пересотворяют” его в качестве вида. Отталкиваясь от натурализма и позитивизма, Фромм ищет опору в этике и религии, в которых он, однако всегда оставался антропоцентристом. В 1933 году Фромм переезжает в Чикаго, а затем — в Нью-Йорк. В 40-е годы конфликт с Адорно и Маркузе явился причиной отхода Фромма от Франкфуртской школы, основавшейся к этому времени в США. В 50-60 годы Фромм работает в Мексике как преподаватель, публицист и психоаналитик. Он становится членом социалистической партии США, выступает как автор ее программных документов, в частности, “Социалистического Манифеста”. Выступая против войны во Вьетнаме, он оказывается в оппозиции к американским властям. Критика буржуазного истэблишмента, социалистические взгляды, экзистенциалисткое мироощущение и блестящий талант лектора-публициста сделали Фромма любимцем молодежи, идеологом “новых левых” 60-х годов. В 1974 году Фромм поселяется в Швейцарии, где проводит остаток жизни. В 1980 году, за пять дней до своего 80-летия, Фромм скончался от инфаркта. В ФРГ посмертно издано десятитомное собрание его сочинений. Свой архив Фромм завещал доктору Райнеру Функу, впоследствии президенту Всемирного общества Эриха Фромма в Тюбингене. Оценивая заслуги и черты личности выдающегося мыслителя ХХ века, доктор Функ писал о свойственной Фромму “неразрывности мысли и жизни” “написанного и прожитого, убеждений и характера”. Публицистический пафос работ Фромма отражает мироощущение радикально-гуманистической молодежи и интеллигенции Запада 60-х годов. Он связан с критикой отчуждения — машинизации общества, потребительской и рыночной психологии. Однако в его творчестве мы находим и “вечные проблемы”, идеи, относящиеся к положению человека в мире, смыслу истории, борьбе за свободу, справедливость, творческую самореализацию человека. Их психоаналитическое освещение составляет несомненную заслугу Фромма. §2. Психоаналитическое просвещение. Уже само название работ: “Бегство от свободы”, “Человек для себя”, “Здоровое общество”, “Искусство любви”, “Революция надежды”, Из плена иллюзий”, “Иметь или быть” говорят об этико-публицистической направленности творчества Фромма. Он не только ученый, но и просветитель ХХ века, один из тех, кто остро сознавал, что наше время нуждается в просвещении особого рода. Как это ни парадоксально, современный человек, несмотря на успехи науки, оказался менее просвещенным в отношении своих истинных целей, нужд и возможностей, чем человек добуржуазной, допросветительской поры. Просвещение на следует отождествлять с какой-либо эпохой или культурой. Оно является неотъемлемым элементом исторического процесса и состоит во все более глубоком самопознании человека и человечества, выработке разумных гуманных принципов общественного мироустройства, политики и жизненной стратегии личности. В каждую эпоху просвещение приобретает новую направленность и осуществляется особенными методами. Не только наука, но религия и философия способны просвещать людей. Просвещение опирается на национальные и общечеловеческие традиции. В начале нашей эры христианство просветило души, обогатив человека идеями бессмертия, братской любви, надежды, веры и равенства людей перед Богом. Европейские гуманисты-просветители XVIII века утверждали идеи суверенности разума, прогресса, звали к свободе, справедливости, веря в природную доброту человека, его бескорыстное стремление к истине. В XIX веке марксистское просвещение открыло людям глаза на роль эксплуатации, собственности и классовой борьбы, на предвзятость и необъективность господствующих идеологий. Сегодня просвещение должно свести воедино экономические, антропологические, идеологические и психологические идеи, чтобы заставить человека осознать горькую правду о времени и о себе. Ученые-психоаналитики, способные трезво оценить психические ресурсы личности, ответственны в ХХ веке за просвещение. Они призывают к самокритике, отказу от успокоительных иллюзий, трезвому и мужественному взгляду на жизнь. Трезвого наблюдателя поражает колоссальный размах разрушительных тенденций, которые не осознаются, как таковые, а маскируются различного рода идеологиями. Многие свои книги Фромм начинает с констатации и анализа духовного кризиса цивилизации. Технически все более мощная, но лишенная духовного измерения, она движется по пути к самоуничтожению. Трусость, эгоизм, духовная и психическая инерция мешают людям признать глубокое несоответствие между идеалами и реальной практикой. Военное противостояние, экологический кризис, вопиющее экономическое неравенство соседствуют с наивной верой в прогресс и декларациями прав человека. Между тем, человек все больше превращается в деталь социальной мега-машины, . жизнь становится однообразной, лишенной смысла. Человеком тонко и умело манипулируют, не давая ему реализовать свои творческие способности. Подлинная жизнь, основанная на разуме, любви и ответственности, становится все менее возможной. Нужна новая психология, новая социальная наука, которая бы не только исследовала психическую и социальную “механику”, но помогала бы строить здоровое общество и воспитывать творческую, жизнелюбивую, гуманистически ориентированную личность. Гуманистический психоанализ должен стать основой планирования и новой организации общества. Психоанализ учит различать исходную мысль, мотивирующее побуждение и их “рационализированную” оболочку, представленную в идеологии. Идеология служит одновременно выражением скрытых стремлений и формой их подавления. Психоаналитическое просвещение нацелено на понимание душевной реальности, лежащей за общепринятыми нормами и представлениями. Психоанализ обнаруживает, что одинаковые глубинные умонастроения могут стоять за разными и даже враждебными идеологиями, а сходные идеологии могут прикрывать различные по смыслу и практическим последствиям стремления. Например, такие, казалось бы, далекие от друг друга идеологии как кальвинизм, фашизм и коммунизм вырастают, по Фромму, на сходных душевных основаниях, на типе личности, которую он называет авторитарной или “садо-мазохистической”. Для этого типа характерно стремление к власти, готовность подчиниться силе, авторитету, неспособность к любви и свободному мышлению, комплексы страха и агрессивности. Авторитарный характер формируется в патриархальной семье с деспотическим воспитанием и служит опорой тоталитарного режима. Личность с таким характером враждебна демократии, требует “сильной руки”, готова принять власть диктаторов. Современное просвещение ориентировано не только психоаналитически, но и экзистенциально. Оно не имеет в виду одинаковые для всех народов образ жизни, политическую или социальную системы. Но предполагает единое общечеловеческое понимание “подлинного” и “неподлинного” бытия человека, четкое их разграничение. Это разграничение конкретизируется у Фромма целым рядом дихотомий: здорового и больного общества, любви к жизни и любви к смерти, авторитарной и гуманистической религии и этики, агрессивно-деструктивной и любовно-творческой ориентации характера. Некоторые критики упрекают Фромма в чрезмерной схематизации и рационализации экзистенциальных, смысложизненных проблем. Вряд ли правомерно столь широкое, распространяющееся на все сферы жизни — экономику, политику, этику — понимание противоположных ориентаций, “быть” и “иметь”, но трактовка Фроммом здорового, подлинного способа жизни вряд ли может вызвать возражения. Фромм сохраняет классические просветительские идеалы — истины, добра, красоты и верит в возможность интерпретировать и обосновать их в духе современности, избегнув модернистского и постмодернистского релятивизма, этического и религиозного нигилизма. Здоровый, подлинный способ жизни предполагает свободу разума, восприимчивость к чужим страданиям и радостям, любовь к другим и к самому себе. Человек должен видеть смысл жизни и свое достоинство не в том, чтобы “иметь”, а в том, чтобы “быть” — быть самим собой при любых обстоятельствах и совершать свой выбор. Просвещенный человек не пытается избегнуть сложностей жизни и спрятаться от опасностей под сенью авторитета. Неподлинный, непросвещенный, невротический образ жизни связан с отказом от свободы, выражается в узком и ложном видении мира, нежелании отдавать себе отчет в истинных мотивах своих действий. §3. Учителя человечества. Спор с Марксом и Фрейдом. Широта и синтетичность — характерные черты мировоззрения Фромма. Он стремится найти “рациональное зерно” во всех философских и религиозных учениях прошлого, призывает к освоению этико-педагогического наследия великих учителей человечества. Фромм полагает, что мировые религии и философские учения прошлого несут в себе приблизительно одинаковое этическое содержание. Будда, Христос, Магомет, Конфуций, Сократ, Спиноза, Маркс и Фрейд — все эти Учителя Человечества — проповедовали любовь, справедливость, честность, милосердие. Они учили строить жизнь не на страхе, лжи и насилии, а на мужестве, истине и свободе. Нетерпимость и фанатизм внутренне чужды, как истинному гуманизму, так и христианству. Христос учил любить врагов и молиться за них. И другие мировые религии в сущности своей — гуманистичны, ориентированы на свободное раскрытие человеческих сил. Но господствующие политические и церковные группировки превращают их в авторитарные религии, основанные на страхе и ненависти к иноверцам. Живой спор-диалог Фромм ведет с двумя мыслителями, во многом определившими дух культуры ХХ века и творческий путь самого Фромма — Марксом и Фрейдом. Он указывает на сходство метода и мировоззрения этих двух ученых, сходство судеб их учений. Маркс и Фрейд были детьми века Просвещения, усвоили пафос и результаты опытного естествознания ХIХ века, глубоко верили в разум. Оба были преисполнены желания использовать науку не только для понимания человека и общества, но и для формирования здоровой, самопознающей личности. И Маркс, и Фрейд, были противниками догм, иллюзий, закрывающих дорогу к истине. Они не идеализировали человека, понимая сколь упорно рассудок сопротивляется тем идеям, которые человеку “невыгодно” признавать. Оба критически относились к авторитетам и даже к “здравому смыслу”, пытаясь вскрыть глубинную подоплеку ходячих мнений и обывательской морали. Для анализа и критики ложного невротического сознания Фрейд вводит идею бессознательного с его принципами репрессии и сопротивления. Маркс — понятие классовой идеологии, оправдывающей эксплуатацию и подавляющей свободу мыслящей личности. Однако ни тому, ни другому не удалось полностью преодолеть рамки классического рационализма и натуралистического понимания человека. Маркс сводил человека к его общественным функциям — ролям, Фрейд — к сексуальному инстинкту и бессознательным влечениям. Эти недостатки предопределили кризис как психоанализа, так и марксизма, их неспособность решить проблемы эпохи. Оба мыслителя следовали древней мудрости: “Все подвергай сомнению”. Они были озабочены склонностью человека к самообману, фетишизации собственных способностей. По Марксу, живая, творческая сила труда превращается в мертвую, безличную силу денег. Родовые способности отчуждаются в религиях и идеологиях, образах богов и кумиров и становятся силами социального и экономического принуждения. Фрейд рассматривал индивидуальный невроз как самоотчуждение личности, выражающееся в навязчивых действиях и состояниях. Источником отчуждения для Маркса была экономическая эксплуатация, подкрепляемая насилием. Фрейд объяснял отчуждение давлением культуры на психику, репрессией первичных влечений. И по Фрейду, и по Марксу, драма человека состоит в неспособности понять истинную причину своего бедственного положения. Отсюда их общий девиз: “Познай истину и истина сделает тебя свободным”. Маркс обращал этот призыв к рабочему классу, требуя от него осознать свой интерес, свою историческую миссию, а Фрейд — к больному-невротику, заставляя его вспомнить забытый источник невроза, воссоздать логику своих поступков и мыслей. Культура для Маркса и Фрейда — не только система ценностей, но и система иллюзий и потому подлежит критике с позиций науки. И Фрейд и Маркс могли бы подписаться под девизом: “Ничто человеческое мне не чуждо”. Маркс указывал на значимость удовлетворения физических потребностей человека как условие всякой духовной деятельности, на социальный интерес как стимулятор мысли и одновременно силу, искажающую истинное видение мира. Фрейд, как отмечалось, строил свою теорию на родовом инстинкте сексуальности. Критика культуры Марксом была более радикальной, чем критика Фрейда. Маркс хотел уничтожить все формы отчуждения, главными из которых он считал семью, собственность, религию и государство. Фрейд не заходил столь далеко. По своим политическим взглядам он был “либеральным консерватором”, человеком “викторианской эпохи”. Он не выступал как ниспровергатель культуры. Признавая ее недостатки, он отдавал себе отчет в том, что без культуры и без принуждения к труду, поддерживаемого силой права, без “утешительного” искусства человек просто погибнет. Маркс рассматривал отделение умственного труда от физического, как причину разделения общества на классы. Фрейд видел в расщеплении психики на сознание и бессознательное причину внутренних конфликтов, неврозов. Отношение базиса к надстройке в социологической теории Маркса аналогично отношению "оно" к “я” в теории Фрейда. Социальная революция —восстание “низов” против “верхов” — сходна с истерическим неврозом, при котором бессознательное прорывается в сознание, минуя цензуру. Разница в том, что революция в теории Маркса, ниспровергающая надстройку, ведет к оздоровлению общества, а прорыв бессознательных сил в сознание в теории Фрейда — явный признак болезни и разрушения личности. И Маркс, и Фрейд, указывают на феномен “цензуры”, отмечая его охранительные и репрессивные функции. В обществе цензура поддерживает сохранность господствующей идеологии. В психике человека предсознание, охраняет интеллектуальные и моральные принципы, подавляя бунт бессознательных влечений. И Маркс, и Фрейд, не избежали натяжек и противоречий. Фрейд, веря в силу и суверенность разума, приходит все же к тому, что разум оказывается “слугой страстей”, подчиняется бессознательному и не способен познать собственных оснований. Маркс, веря в будущее царство разума, отводит полуграмотному пролетариату роль “освободителя человечества”. Он воспевает кровавое революционное насилие, осуждая более мягкую экономическую эксплуатацию и отказываясь признать необходимость классового сотрудничества и компромисса. Маркс — политический радикал. Фрейд — либеральный мыслитель. Однако, экономические открытия Маркса и психологические открытия Фрейда — обладают научной значимостью. Идеи Маркса о прибавочной стоимости и кругообороте капитала помогли разработать антикризисную экономическую программу в США. Открытые Фрейдом механизмы защиты послужили хорошую службу “имиджмейкерам”, теоретикам рекламы и пропагандистам буржуазного потребительского общества. Идеи Маркса и Фрейда могут быть использованы для обоснования программ гуманистического социализма, идеологом которого считал себя Фромм. Задача, по Фромму, состоит в том, чтобы использовать знание о человеке для укрепления веры в гуманистические ценности. Фрейд показал, что в основании рациональных утверждений могут лежать бессознательные, иррациональные мотива. Согласно Марксу, цели государства, права и других социальных установлений состоят не столько в поддержании порядка, сколько в обеспечении господства и защите интересов привилегированного класса. Фромм идет в своем политическом мышлении гораздо дальше Фрейда. Он указывает на необходимость для общества гуманистической религии, на политическую сторону задач воспитания, образования, предлагает смелые проекты социальных институтов и групп общения, в которых бы свободно удовлетворялись интеллектуальные, творческие, дружеские потребности. Культура, по Фромму, может отказаться от нормирования, регламентации. Нормы культуры не должны быть авторитарными и должны давать максимальный простор личности. Бессознательные репрессивные механизмы широко распространены и нередко “институционализированы”. Этот факт Фромм не уставал подчеркивать. Считается, что родители и учителя наказывают детей в целях воспитания, желая им добра. Фромм усматривает в узаконенных наказаниях удовлетворение садистских инстинктов воспитателей. Казнь преступников, как институт, будучи негуманной и практически неэффективной, поддерживается, тем не менее, массой людей, потому что удовлетворяет их садистские наклонности. Фромм был солидарен с Фрейдом в том, что моральный запрет на сексуальность является пережитком иудейской морали. Он приводит к бессмысленной невротизации массы людей, не способных удовлетворить свою потребность в любви, которая нуждается в поддержке и культивации, а не в запрете. Репрессированный человек склонен репрессировать других людей. Фромм — не сторонник анархичного секса, который был политическим лозунгом французских студентов во время знаменитой “майской революции” 1968 года. Он говорит об индивидуации любовного чувства, о необходимости разграничения разных видов любви — супружеской, материнской, отцовской, об “искусстве любви” — способности к глубокому душевному контакту, заинтересованной заботе о любимом человеке. Маркс и Фрейд понимали, что бросают вызов общественному мнению. Им не казалось странным, что общественность отрицательно относится к их теориям, изгоняет их из академической среды. Для Фрейда это было “сопротивлением общества”, боящегося правды о себе, также, как невротик боится осознания причин своего невроза. И для Маркса было ясно, что идеологи буржуазии будут ниспровергать его теорию, поскольку она противоречит интересам этого класса. Всегда находится много любителей приспособить революционные мысли ко вкусам обывателя. Поэтому Маркс и Фрейд не были удивлены попыткам исказить и легализовать их взгляды. Они боролись за чистоту своей теории и часто в пылу спора не желали выслушивать даже обоснованную критику в свой адрес. От их авторитаризма этих мыслителей идет догматизация марксизма и психоанализа, проявление многочисленных “ересей” внутри этих течений, ожесточенная борьба между вчерашними друзьями и научными коллегами. Эти тенденции дали Марксу повод сказать, имея в виду своих последователей, что он — не марксист. Также и Фрейд не раз говорил, что он — не фрейдист. Сходство и трагизм судеб двух мыслителей состоит в том, что их учения были включены в официальную идеологию — одно в СССР, другое — в США и способствовали не только освобождению, но и порабощению человека. Психоаналитики стали “священниками” индустриального общества, а марксизм — сделался официальной “псевдорелигией” русского большевизма. Оба учения были приспособлены к интересам власть имущих. Фрейд и Маркс — ученые-революционеры, просветители и романтики одновременно. Разум, по их мнению, в конце концов, должен овладеть стихийными силами души, природы и общества. Маркс, по мнению Фромма, был мыслителем более высокого ранга, чем Фрейд. Он сумел связать духовное наследие германского философского идеализма с экономической теорией, придал древней утопической идее коммунизма реалистические черты, соединил в своей теории элементы философии, политэкономии, антропологии и этики. Фромм не соглашался с теми критиками Маркса, которые приписывали ему узкосоциологическое видение человека. Верно, что Маркс специально не разрабатывал вопросов этики. Но нельзя не видеть, что он был защитником свободы, равноправия, социальной справедливости, всестороннего развития личности. Маркс выступал против эксплуатации потому, что она несправедлива и парализует развитие человека. Он защищал интересы труда против интересов капитала. Труд, по Марксу, это жизнь, а капитал — омертвленная форма труда. Капитализм — господство вещи, социальной функции над человеком. Коммунизм — олицетворение свободы личности. Все эти тезисы Маркса — этические в своей основе. Теория Маркса не безупречна. Маркс недооценил позитивной роли ”отчужденных форм” — политики, права, религии. Его представление о коммунизме, как большой семье или родовом братстве, технически неосуществимо, утопично по своим духовным истокам. Слабость Маркса в абсолютизации экономики, в недооценке духовного, личностного фактора, роли идей в истории. Маркс безосновательно отбрасывал религию, не видя ее глубокой укорененности в человеке и обществе. Он осознавал драматизм человеческого бытия, но не заметил угрозы движения вспять — от свободы к рабству под знаменем социализма и рационализма. Фромм во многом был не согласен с Фрейдом и Марксом, но с огромным уважением относился и к их творчеству, считал их гениальными людьми. Фромм критиковал психический детерминизм Фрейда. Психика, по Фрейду, работает как термодинамическая система, основным законом которой является стремление к равновесию. В такой системе нет места свободе, а значит, и ответственности. Фромм, вопреки Фрейду, считает, что природа человека не биологична, а социальна и духовна. С общеисторической и философской точки зрения самодетерминация человека разумом важнее, чем его зависимость от инстинктов. Человек уже вышел из животного состояния. И даже в тех случаях, когда архаические силы берут верх над общечеловеческим разумом, это чаще всего происходит при помощи того же “классового разума”, использующего политические мифы и идеологии. Фрейд был скептиком и не имел ответа на вопросы: куда идет человечество и куда оно должно идти. Фромм пытался дать на них ответы. Человечество, по его мнению, идет к социализму, к мировому единству, к утверждению прав личности как основы морали. Политические и гражданские учреждения должны ориентироваться на интересы личности. Свободное бытие человека —культурное, духовное, сознательное бытие. Культура — не только инструмент выживания, но и стихия жизни. Учение Фрейда о бессознательном — богато и плодотворно. Но его представление о сознании скудно. Согласно Фромму, не “принцип удовольствия” лежит в основе здоровой психики, а принципы разума, любви и ответственности. Фрейд понимал спонтанную, самопроизвольную деятельность психики, как “регрессивную”, ориентированную в прошлое. Такая тенденция, согласно Фромму, действительно имеет место и в истории человечества и в индивидуальном развитии. Она проявляется особенно сильно в моменты крутых перемен, стремительного расширения пространства свободы, которую человек не в состоянии принять. Регрессия выглядит тогда, как бегство от свободы, как добровольный отказ людей от права и обязанности самим решать, самим строить жизнь. “Бегущие от свободы” желают спрятаться от неопределенной и травмирующей действительности за авторитарными символами: “вождя”, “нации”, ”чистоты крови”, ”классового интереса”, ”воли фюрера”, ”светлого будущего”. Желая вернуться в состояние инфантильной веры во всемогущество отца, отказаться от своей личности, человек готовит себе гибель. Здоровая и нормальная психика, по Фромму, ориентирована в будущее, а не в прошлое, на творчество, а не на традицию. Самые “великие” идеи Фрейда — эдипов комплекс, нарциссизм, “инстинкт смерти”, — во многом спорны. Это, как выражается Фромм, “хромоногие”, “уродливые детища” его гения и, лишь будучи освобождены от своей грубокустарной формы, они могут стать продуктивными и научно значимыми. §4. Природа человека и экзистенциальный опыт. Учение Фромма о “природе человека” опирается на богатую философскую традицию. Среди философов, видевших в человеческой природе “ключ“ к проблемам культуры Фромм называет Аристотеля, Спинозу, Фейербаха. Спиноза был первым среди философов Нового времени, который выводил нравственные нормы из природы человека. Здоровье состоит, согласно Спинозе, в свободной активности разума, радостном мироощущении, стремлении к самосовершенствованию. Болезнь выражается в пассивности, зависимости от страстей, печали, бессилии. Гармония души и тела, разума и воли, господство над страстями, будучи принципами антропологии, являются, по Спинозе, также и принципами этики. Традиционная гуманистическая этика ставила во главу угла развертывание творческих сил и добродетелей человека. Современная психология, а за ней и этика, усматривают норму здоровья в приспособленности человека к социальной среде, обществу, которые во многих отношениях ущербны и несовершенны. Ведь общественные формы и отношения меняются в зависимости от экономических условий, типа поселения, интенсивности общения, а человеческая природа в основе своей остается той же, какой она была сотни тысяч лет назад. Поэтому необходимо сосредоточить внимание на ее основном “ядре”, рассмотреть внимательно ее сильные и слабые стороны. Лишь исходя из такого анализа мы сможем правильно понять человеческую ситуацию, взаимоотношения природы и культуры, сформулировать принципы современной гуманистической этики. В ХХ веке общественные науки отходят от принципов “социологизма” и “экономизма”, которые доминировали столетие тому назад. Не в общественной системе, не в экономике, а в самом человеке, в особенностях его жизненной ситуации следует искать ключ к пониманию истории, современного кризиса культуры и определению путей выхода из него. В ХIХ веке ученые стремились исключить субъективизм из социальных наук, свести к минимуму роль “человеческого фактора” в науке. Но ХХ век вновь сделал выбор в пользу антропологии, как основы истории и обществознания. Особенность современной антропологии, по Фромму, в ориентации на духовно-этические, культурные, а не био-социальные компоненты человеческой природы. Последние составляют лишь периферию личности. Центром ее являются экзистенциальные ценности: свобода, разум, ответственность, любовь, забота, надежда и вера. Можно, как отмечает П.С. Гуревич, указать на три важнейших идеи, составляющие своеобразие “антропологической парадигмы ХХ века”, органически воспринятые Фроммом. Первая — открытие Э. Кассирера, который назвал человека “символическим животным”. Ни одно существо на Земле не выстраивает между собой и миром символическую среду. Ни одно существо не способно переместить центр своего бытия в символическую сферу. Вторая идея связана с именем Макса Шелера, который представил человека как “незавершенное, открытое”, эксцентрическое существо. Человек слабо укоренен в природе, не имеет строго ограниченной экологической ниши. Он недостаточно хорошо “экипирован” биологически: его органы уязвимы, здоровье — хрупко, зрительные, обонятельные, слуховые рецепторы малочувствительны. Незавершенность организма человека, тот факт, что деятельность психики часто оказывается у человека биологически дисфункциональной, как бы обрекает человека на то, чтобы постоянно восполнять свою ущербность с помощью культуры, постоянно творить, расширять свои мыслительные возможности. И третья идея принадлежит самому Фромму. Он показал, что спонтанность (стихийность, естественность, непредсказуемость) поведения человека не является второстепенной его чертой. Как раз заданность, инстинктивность, социальная детерминированность оказывается архаикой и пережитками для человека. Фокус его бытия связан со свободой и спонтанностью. В человеке скрыты истоки созидательных и разрушительных стремлений. На всех этапах истории человек, действуя спонтанно, иногда эффективно, а иногда — неудачно, расширял свои возможности и способности — телесные, психические, социальные. Человек обречен на постоянное изменение. Человеческое бытие принципиально свободно. Человек — не то, что он есть, а то, чем он может стать. Перечисление биологических и социальных признаков человека, не проясняет его природы. Человека можно понять только через способ его существования, то есть экзистенциально. Натуралистическое понимание человека, к которому стремился Фрейд, и социологическое, которое хотел обосновать Маркс, неправомерны. “Редукция” истории и выдающихся феноменов культуры к экономике, биологическим потребностям, классовым интересам всегда содержит в себе какой-то шарж, насмешку над человеческой духовностью, а если она проводится последовательно и серьезно, то оказывается чем-то скучным, банальным и просто лживым. Удивительная интенсивность, разнообразие страстей и стремлений — вот что поражает в человеке. Итоги “игры” этих страстей — усложняются многократно, поскольку “вес” каждой страсти должен быть умножен еще на “социальный вес“ личности и силу массовых процессов. Тайна истории и тайна человека — в его тончайших душевных переживаниях, необычное соединение которых может сделать человека святым, гением или карманным воришкой.. Знания, разум, как таковые, не составляют действующей основы личности. Они пусты и бессильны без экзистенциального, проще сказать, чувственного наполнения. Разум сам есть экзистенциальное качество, поэтому и в истории, и в индивидуальной жизни, он проявляет себя в разных формах и дает разные результаты. С помощью только рациональных норм и инструкций нельзя управлять человеком. Поэтому так хрупки, ненадежны многие механизмы цивилизации, выражающие лишь техническую рациональность и лишенные мотивационной основы. В любой чрезвычайной ситуации техническая рациональность может сломаться, если изменяться мотивы, то есть страхи, заботы, надежды человека. Свобода и счастье не даются в готовом виде и не гарантированы никакими прошлыми достижениями. В каждой новой ситуации человек должен совершать выбор таким образом, чтобы сохранить подлинность своего бытия. Нет готовых рецептов принятия решений. Каждый сам должен решить, как использовать свою свободу, как реализовать свои способности. Нужно “прислушиваться” к “голосу” бытия и собственной совести. Человек не есть “законченное”, “ставшее” бытие, сумма каких-то качеств. Его природа открыта, динамична и драматична. Бытие человека — самый богатый и сложный вид бытия. “Не наука, не батальоны ученых идут в авангарде прогресса, а проснувшиеся, желающие бодрствовать люди, которые воодушевлены любовью и понимают, что без усилий души никакое продвижение вперед невозможно”. §5. Экзистенциальная антропология. Вопрос о потребностях человека — важнейший для антропологии. Ведь потребность определяет характер вида, его биологическую нишу и образ жизни. Удовлетворение потребности есть условие выживания и поддержания нормы, здоровья. Но если у животных потребности обусловлены биологически, то у человека биология определяет лишь один из аспектов поведения, причем, не главный. Человеческие инстинкты, как принято говорить, “расшатаны” в ходе эволюции вида и под влиянием общества. У человека имеются родовые потребности, но в чем именно они проявляются, какова их иерархия, взаимозависимость, степень влияния на образ жизни — по всем этим вопросам в социо-гуманитарных науках ведутся нескончаемые споры. Попытки сведения всего ансамбля потребностей к какому-то одному их виду — экономическому (Маркс), сексуальному (Фрейд) — не выдерживают критики. Сегодня преобладает точка зрения, что потребностей у человека много, что каждая из них самостоятельна и не выводима из других. Человеческие потребности принято называть экзистенциальными, поскольку каждая из них связана с особенностями существования человека, с “человеческой ситуацией”. Экзистенцией (лат. “существование”) называют непосредственное переживание человеком своего присутствия в мире, которое складывается из многих компонентов: сознания, чувства свободы, ответственности, заботы, страха, любви, веры, надежды и т.д. Каждый философ-антрополог акцентирует особенно значимые для него чувства и состояния. Киркегор писал о страхе. Маркс говорил о борьбе. Фейербах — о любви. Н. А. Бердяев говорит об одиночестве, тоске, свободе, бунтарстве, жалости, сомнении. Конечно, степень выраженности каждой экзистенциальной потребности, также, как и содержание, наполненность их — у всех людей разные. Каждый человек что-то сознает, о чем-нибудь мыслит, на что-то надеется, что-то любит. Можно верить в Бога или в то, что Его — не существует, но нельзя ни во что не верить. Объекты веры, заботы, любви — меняются, но сами потребности верить, заботиться, любить — остаются. Экзистенциальные потребности по ряду признаков отличаются от любых других. Во-первых, своей непреходящестью, неудовлетворяемостью. Голод, сексуальная потребность могут быть удовлетворены. Социальные проблемы, связанные с бедностью, общественным порядком, всеобщей грамотностью, равенством прав, гражданским согласием, хотя и сложны, но разрешимы. Глупо и недостойно человека всегда желать досыта поесть и никогда не иметь такой возможности, всегда мечтать о богатстве и оставаться бедным, всегда надеяться на мир, но все время воевать. Но потребность любить, надеяться, верить по самой своей природе неразрешима никаким “конечным действием”, конкретным поступком. Во-вторых, экзистенциальные потребности разрешаются под знаком разума и свободы. Они так или иначе осознаются и для их удовлетворения человек должен совершить какой-то выбор. В-третьих, экзистенциальные потребности непосредственно включены в “человеческую ситуацию”. Они являются вечными, характеризуют всего человека. Они свидетельствуют о здоровье, нормальном состоянии, а их отсутствие — о патологии. Того, кто никого и ничего не любит и ни на что не надеется — нельзя считать человеком. Экзистенциальные потребности ниоткуда не выводятся. Они даны вместе с жизнью, в то время как специфические потребности организма и духовно-культурной жизни обусловлены полом, возрастом, гражданским состоянием и другими конкретными обстоятельствами. “Человеческая ситуация” в основе своей — противоречива, драматична. Разум — гордость и достоинство человека — есть также и его проклятье. Всякое затруднение человек преодолевает с помощью мысли. Но чем шире и яснее он мыслит, тем острее и мучительней осознает свое одиночество, свою конечность, смертность и ограниченность. Итог мудрости, к которой приходит человек к концу жизни — это сократовское: “Я знаю лишь то, что ничего не знаю”. Это не острота, а адекватное выражение “человеческой ситуации”. Человек не может удовлетвориться ограниченной суммой знаний, монотонно-инстинктивным существованием или добросовестном выполнение социальной роли. Он всегда преодолевает самого себя, нарушает какие-то границы. Социальная жизнь и динамизм истории с ее скачками “вперед” и откатами “назад” — связаны, по Фромму, не столько с социальными и классовыми противоречиями, сколько с экзистенциальными дихотомиями, укорененными в человеческой природе. Эти дихотомии принципиально неразрешимы — ни практически, ни интеллектуально. Например, сколько бы человека ни думал о естественности смерти для каждого живого существа, он никогда не сможет приучить себя к мысли, что его когда-нибудь не будет на свете. Как неразрешима дихотомия между “бытием к смерти” и верой в бессмертие, так неразрешимо и противоречие между богатством родовых возможностей и ограниченностью их реализации отдельным человеком. Полная самореализация личности должна была бы означать возможность для человека испытать все, что, в принципе, может испытать человек. Но мы знаем, что всякий успех, всякое достижение покупаются ценой какого-то ограничения. Любовь, наука, искусство требуют огромной самоотдачи, а значит — отказа от многого. Отсюда — вечная неудовлетворенность человека настоящим. Кто может сказать: “Остановись, мгновенье, ты — прекрасно”? Неудовлетворенность, извечное ощущение противоречивости бытия заставляют человека творить, искать, познавать. Еще одна дихотомия экзистенциального типа просматривается в общении. Человек страстно стремится к душевному контакту с другим человеком, к неограниченному взаимопониманию и доверию. Однако он ощущает невозможность проникнуть до конца в мир другого человека. Если есть в мире что-то недоступное, невыявляемое, таинственное — это душа Другого. Эти и другие экзистенциальные дихотомии определяют структуру человеческого сознания. Испытывая тревогу и озабоченность, человек напрягает силы, разум, предпринимает колоссальные усилия, благодаря которым непрерывно меняются и перестраиваются формы его бытия, творится мир культуры. Надежды на окончательное разрешение человеческих проблем в некоем идеальном обществе, “земном Раю” — иллюзорны. Человек обречен, подобно Сизифу, вкатывать каждый день камень на вершину горы, чтобы затем наблюдать, как он срывается вниз. Если “сизифов труд” имеет смысл, то не в конечном результате, а в самом духовном становлении. Человек учится мужественно нести бремя свободы, не надеясь на помощь свыше, без веры в рай на земле и блаженство в загробном мире. Фромм считает важным четко отграничить экзистенциальные проблемы от социальных и психологических. Человек никогда не перестанет мечтать о бессмертии и стремиться к нему. Но есть мечты и мечтательность. Мечты, фантазии, могут быть проектами будущих поступков и культурных деяний. Мечты о бессмертии не бессмысленны. Из стремления к бессмертию вырастает, в конечном итоге, вся духовная культура. Устав от борьбы и волнений, человек переносит осуществление своих надежд в потусторонний мир и тогда теряет творческую активность, как бы умирает для земной жизни. Если же он сосредотачивает свои помыслы только на предметах земного мира, то становится частью природы, вещью среди вещей, подверженной тленью и гибели. Таким образом, и отказ от мира, и отказ от веры в бессмертие, влекут за собой утрату смысла жизни. Поэты и философы давно заметили, что ощущение наибольшей полноты, осмысленности жизни возникает в ситуациях борьбы и риска, когда жизнь ставится на карту. “Лишь тот достоин жизни и свободы, кто каждый день идет за них на бой”. (Гете). Этим, во многом, объясняется и странное пристрастие человека к войне, к драке, азартным и политическим играм. Тот ничего не поймет в истории и политике, кто попытается объяснять мир, войну, революцию, преступление и добродетель — только утилитарными, рациональными мотивами. Ощущение риска и непрочности бытия служит устойчивым фоном принятия решения. Но полное погружение в земную игру случайностей — обессмысливает жизнь. Противоречие между конечностью земного и бесконечностью духовного бытия придает человеческой жизни непреходящий драматизм. Если бы людьми двигали силы, обусловленные только конкретными потребностями, такими, как голод, половая потребность, желание физических удовольствий, они давно бы пришли к какому-нибудь компромиссу и история прекратилась. Все попытки реализовать идеальный, устойчивый порядок терпели неудачу. И даже в сегодняшнем стремлении утвердить на Земле идеал западной цивилизации с ее ценностями правопорядка, стабильности, потребления, Фромм видит утопию: ему представляется, что европейская цивилизация — это “мегамашина”, которая превращает человека в “винтик”. Человеческая ситуация была и остается открытой, проблематичной. Человек обречен на вечные поиски. Он всегда будет мечтать и действовать, побеждать и терпеть поражения. §6. Историческая индивидуация и “бегство от свободы”. “Бегство от свободы” — одна из самых удачных и емких философских метафор Фромма. Она относится к феномену ухода человека от ответственности, боязни трезво и мужественно осознать свои проблемы. Бегство от свободы — это бегство от разума, попытка укрыться под сенью мифов и идеологий. Смысл исторического процесс Фромм видит в прогрессирующей индивидуации, т.е. освобождении личности от власти стада, традиции, авторитета, укреплении независимости и права самостоятельно принимать решения. История — не плавно-восходящий, а, скорее, возвратно-поступательный процесс, в котором периоды освобождения и просветления чередуются с периодами “бегства”, возврата к рабству и помрачению ума. Процесс истории Фромм предлагает рассматривать в свете “человеческой ситуации”, суть которой сводится к следующему. Предок человека, несмотря на свою физическую уязвимость и подверженность многим опасностям, не знает страха смерти. Подобно животному он слит с природой. Сознание еще не отделилось от бессознательного. Человек живет в мире мифов, среди могущественных существ, которые ему покровительствуют. На какой-то ступени естественной эволюции происходит разрыв привычных нитей, связывающих человека с природой, родом. Миф разрушается. Сознание отделяется от бессознательного. Человек больше не чувствует себя защищенным. Он начинает ощущать страх смерти, свою уязвимость и ограниченность. При этом каждый шаг вперед по пути культуры и свободы не только увеличивает его творческую мощь, но и рождает чувства страха, покинутости, бессилия. Если для Маркса отчуждение есть факт “предыстории”, результат эксплуатации, то для Фромма это антропологическая и общеисторическая категория. Отчуждение постоянно возникает и постоянно преодолевается. Возрастание свободы рождает тоску по утерянной связи с природой, желание “вернуться назад”, к племенному, коммунальному бытию. Это желание, обнаруживаемое в символах “Матери-Родины”, “Матери-Земли”, Фромм называет “кровосмесительным. Прорыв инцестуозных влечений из коллективного бессознательного в массовое сознание сопровождается оживлением мифов, иррациональных идеологий. Успехи просвещения не только освобождают, но и дают импульс реакционным силам. Человек стремится к свободе, мечтает о ней, но ощущает ее, как бремя, ибо свобода налагает ответственность, требует самостоятельного выбора. Экзистенциальные противоречия конституируют сознание, являясь в то же время источниками тревоги. Будучи идеологом социализма, Фромм утверждает, что общество на основе возросшего экономического богатства, укрепившегося правосознания, развитой нравственности и гуманистической религии, способно разумно регулировать потребности своих членов, производство и распределение, не допускать резкого классового размежевания. Здоровое общество обеспечивает достойное существование всем, кто не может сам себя прокормить. Социализм держится не на экономике, а на гуманистической этике и душевном здоровье. Адекватный же способ разрешения экзистенциальных дихотомий — бескорыстное совершение добрых поступков — милосердие, любовь, духовное творчество. В книге “Бегство от свободы” Фромм осуждает пафос “исторической необходимости” как ложный и аморальный и утверждает пафос свободы и ответственности. Корни германского национал социализма — этого новейшего бегства от свободы — Фромм усматривает во временах Реформации. Последняя, по мнению Фромма, была неудачной попыткой самоутверждения человека в условиях расширившейся свободы. Реформации, как и национал социализму, предшествовал период относительно спокойного развития. В Средние века массы страдали от войн, эпидемий, феодального гнета, но человека все же чувствовал себя защищенным. Каждый занимал свое место в социальной иерархии. Отношения между людьми одного сословия носили, в основном, личностный, неофициальный характер. Цех, гильдия, община, церковь защищали отдельную личность. Религия создавала четкую систему ориентаций. Философская антропология церкви была гуманной и оптимистической. Учителя церкви подчеркивали, что человек создан по образу и подобию Божию, может выбрать путь добродетели и спасти душу. Свобода, бессмертие, достоинство человека представлялись гарантированными подвигом Христа. Грань между земной и небесной, временной и вечной жизнью не казалась столь уж резкой. В XV-XIV веках феодальная система была потрясена ростом городов и развитием капитализма. Человек почувствовал себя оторванным от земли, общины, церковного прихода. Распространение философского рационализма, гуманистической идеологии способствовало осознанию индивидуальной свободы и возникновению чувства одиночества, непрочности бытия. Вера в бессмертие ослабла и человек остро ощутил необходимость самореализации в течение ограниченного срока земной жизни. Сдвигами в образе жизни и мироощущении масс Фромм объясняет победу учений Лютера и Кальвина. Идеология реформации отличалась безрадостным тоном. Лютер провозгласил свободу, но эта свобода была осмысленна, скорее, как бремя, нежели как простор для творчества. Человек был признан греховным от рождения и имеющим врожденную склонность ко злу. Он ощущал себя ничтожным и бессильным перед Богом. Возможность спасения состояла лишь в том, чтобы, признав свое бессилие, сделаться послушным орудием в руках Бога. Особенно мрачной и жестокой была кальвиновская теория предопределения. Кальвин учил, что только Бог решает, кому спастись, а кому погибнуть. Действия человека не имеют для спасения души решающего значения. Человек не принадлежит себе. И все же кальвинисты считали, что именно они, люди, осознающие собственную греховность и ничтожность, являются избранными, имеют больше шансов спастись, чем представители других конфессий. Поставив своих адептов в привилегированное положение, протестантизм подорвал идею равенства людей перед Богом, завещанную ранним христианством. Отсюда, как полагает Фромм, вырастает учение об избранной арийской расе. Проводя параллель между Реформацией и нацизмом, Фромм описывает “смутное время”, которое предшествовало приходу Гитлера к власти. Падение монархии в Германии, рост инфляции, безработицы, крах многих предпринимателей. Стиснутый между монополиями и рабочим движением средний класс чувствовал себя психологически и социально не защищенным. Традиции и опыт старшего поколения были поставлены под вопрос. Прервалась связь поколений. Версальский договор стал символом национального унижения Германии. Либерально-демократическая идеология, парламентские формы утратили авторитет как у “верхов”, так и у “низов”. Массы испытывали духовный кризис, связанный с крушением старых ценностей. Отсутствовало сколько-нибудь ясное представление о путях развития страны. Распространялись страх, неуверенность, начался судорожный поиск мифов и идеологий, которые смогли бы стать основой социальной сплоченности и веры в будущее. Когда получают простор иррациональные силы, открывается широкая арена для деятельности “харизматических личностей”, популистских лидеров, вождей, обуреваемых жаждой власти и уверовавших в свою миссию спасения народа. В обстановке интеллектуального и нравственного упадка формируется новая авторитарная идеология. Фашизм с его мифами об исторической миссии германского народа, будущем тысячелетнем рейхе, культом партии и фюрера, воплощающего в своей персоне волю и ум народа, соответствовал настроениям масс. Фашистские идеологи обещали народу мудрую отеческую опеку, изобилие благ и торжество свободы. Многие колеблющиеся интеллигенты и растерянные юноши, мечтавшие о всеобщем счастье, поддались этой пропаганде и встали в ряды штурмовых батальонов. Маркс говорил о теории, которая, овладевая сознанием масс, становится материальной силой. Фромм замечает, что теория, как таковая, не может завладеть сознанием, ибо она сложна, отвлеченна, лишена образно-эмоциональной привлекательности. Но теория может дать толчок идеологическому мифотворчеству политиков. Завладеть массами может лишь идеология, т.е. авторитарная псевдорелигия, которая формируется во взаимодействии масс и политиков-демагогов, апеллирующих к коллективному бессознательному. Идеология, возникнув, начинает жить и развиваться по законам мифа. Теория в ней изменяется до неузнаваемости, становясь служанкой массовых инстинктов. До знакомства с идеологией массы принимали жизнь со всеми ее сложностями и противоречиями. Вобрав в себя идеологию, массовое сознание порождает чудовищные гибриды — национал социализма или большевизма, затмевающие разум и совесть. Фромм, подобно Фрейду, отмечает возрастающий конфликт между культурой и природой человека. Но он настойчиво утверждает мысль о культуре, истинной стихии жизни человека и как основании свободы. “Возврат к природе” — есть бегство. Он возможен в форме коллективного невроза. Только усилия разума могут спасти человечество. §7. Человеческие потребности и “подлинный” способ жизни. Фокус психолого-антропологической и этической концепции Фромма — учение об экзистенциальных потребностях. Это потребности в общении, трансцеденции, укорененности, самоидентичности и системе ориентаций. Потребности могут удовлетворяться здоровым и невротическим, неподлинным способом. Принятому в экзистенциалистской психологии разграничению “подлинного” и “неподлинного” у Фромма соответствует разграничение здорового и невротического, а также модусов “бытия” и “обладания”. Здоровый способ жизни предполагает свободу разума, открытость миру, восприимчивость к чужим радостям и страданиям, любовь к другим и к самому себе. Душевно здоровый человек обладает мужеством быть собой и совершать выбор. Он не пытается избегнуть сложностей жизни и спрятаться от ответственности под сенью авторитета. Неподлинный, невротический способ жизни связан с отказом от свободы и ответственности. ”Бегство от свободы” выражается в ложном и узком видении мира, в слепоте в отношении собственных побуждений, уступке страстям и инстинктам. Потребность в общении обусловлена тем, что человек не самодостаточен. Биологически, социально он нуждается в других людях. Еще более глубока духовная взаимозависимость людей. Общение — исходная и непреходящая реальность, источник наслаждений и мучений. Лишь с помощью других людей можно ощутить всю полноту бытия, развить разум, способность к любви и творчеству. Но другие люди выполняют в нашей жизни также роль палачей и мучителей. Самые большие несчастья человек терпит не от природных стихий, а от другого человека. Зло, однако, не укоренено в человеческой природе, а является следствием ее неправильного развития, “неподлинного” образа жизни. Зло и агрессивность — реакции на невозможность быть свободным и реализовать себя. Человек ищет основанного на любви и разуме свободного общения, но далеко не всегда способен преодолеть стоящие на пути к нему преграды. Люди заменяют истинное общение искусственным, пытаются удовлетворить потребность в общении безопасным путем, окружая себя любимыми вещами, уходя от жизни в мелкие увлечения и религию. Суррогатом общения служат секс и наркотики. Наиболее грубый, патологический способ “неподлинного” любовного общения — “садомазохизм”, т.е. достижение контакта с другими через господство или подчинение. Учитель, глава секты или политический вождь используют свое положение для того, чтобы , наслаждаясь властью, повелевать, мучить своих учеников и подчиненных. Подмена любви властвованием, обладанием происходит и в личных отношениях. Одни ищут счастья и удовлетворенности в господстве, а другие хотят найти себе господина, желают отдаться чужой воле и избежать ответственности. Оба пути — ложны, заводят в тупик. Любовь — главный способ “подлинного” общения. Но и в подлинной любви человек ищет себя, осмысленно преодолевает трудности и рискует себя потерять. Способность к любви формируется с детских лет в эмоциональном контакте с любящими людьми. Но она не возникает автоматически на почве детских привязанностей и полового инстинкта, а требует внутренних усилий. Любовь есть бытие и творчество, а не обладание. Человек, развиваясь, должен активно “упражнять” способность к любви, заботясь о младших и товарищах, растениях и животных. Способность к любви отличает зрелого человека и предполагает развитый интерес к личности другого. Многие имеют превратное представление о любви. Любовь не сваливается на нас неизвестно откуда в один прекрасный день. В действительности — любовь это развитая способность общения и своего рода искусство. Истинная любовь не тождественна сексуальной близости, слепому обожанию или “владению” другим человеком. Она свободна, равноправна, сопряжена с душевной работой. Помимо эротической гетеросексуальной любви Фромм анализирует другие ее виды: любовь братскую, материнскую, отцовскую, дочернюю и любовь к Богу. “Культура любви” требует не смешивать один ее вид с другим. Эмоциональная недоразвитость, возникшие в детстве фиксации и бессознательные комплексы деформируют любовь. Супруги нередко воспроизводят стереотипы материнской или отцовской, сыновней и дочерней любви. Отцовскую любовь Фромм характеризует как “несимметричную”, такую, которую сын или дочь должны заслужить. Зрелая отцовская любовь связана с духовной близостью, мудростью, требовательностью. Отцовская любовь предполагает покровительство, разумное попечение, служит как бы наградой за достижения. Материнская любовь тоже “несимметрична”, но, в отличие от отцовской, менее требовательна, основана на эмоциональной близости. Она связана с самопожертвованием, безусловна и безрассудна. В каждом виде любви есть свои опасности и отклонения. Амбивалентное сыновнее чувство к отцу, в котором смешиваются враждебность и восхищение, ревность и желание занять место отца — соответствующее фрейдовскому эдипову комплексу — есть, по Фромму, инфантильное проявление любви, которая в зрелом состоянии насыщается мотивами уважения, помощи и духовной близости между отцом и сыном. “Неподлинность” любви проявляется в неумении отца поддержать свой авторитет, в менторстве, а также в бунтарстве или слепом повиновении сына. Отклонения от подлинной материнской любви связаны с утратой “дистанции”. Из-за внутреннего одиночества, невротической тревоги, мать стремится быть в постоянной близости к сыну или дочери, мешая им обрести свободу и зрелость. Мать может бессознательно проецировать на сына те чувства и требования, которые она должна была бы адресовать мужу. Недостаток материнской близости в детстве затрудняет молодому человеку достижение интимности. Избыток материнской близости и заботы мешает взрослению. Развитие любовных отношений связано с изменением психологической дистанции между любящими. В случае отношений детей и родителей эмоциональная дистанция по мере взросления увеличивается, а духовная — сокращается. Это нормально. Но в современном обществе из-за высоких темпов развития культурный разрыв поколений преодолевается с трудом, а иногда и вовсе не преодолевается. Связи между поколениями рвутся. Дети расстаются с родителями, не достигнув духовной зрелости. Это создает угрозу культуре, ее традициям, усиливает конфликтность в семье. Эротическая любовь наиболее личностна, “симметрична”. Она создает возможность глубокой интимности. Более чем какой-либо другой вид любви способствует достижению зрелости и свободы. Но в эротической любви есть много риска, связанного с несоответствием характеров, неопытностью, борьбой мотивов. Различие эротической любви и любви между детьми и родителями состоит в том, что в первом случае двое становятся как бы одним существом, а во втором — дети и родители постепенно обособляются. Современная цивилизация во многих отношениях враждебна эротической любви. Люди стремятся к удовольствию и обладанию, не достигая душевной близости. Фрейд отмечал в любви действие бессознательных механизмов, активизацию усвоенных в детстве материнских и отцовских образов. Фромм же полагает, что в зрелой любви бессознательное определяет лишь начало, нюансы, динамику взаимоотношений. Суть зрелой любви — взаимная забота, ответственность, основанные на разуме; верность, глубокий интерес к личности другого. В зрелой любви важно не только чувство, но и духовные компоненты, искусство беседы и практического сотрудничества. Любовь — постоянный труд души и преодоление вызова Времени. С возрастом перед людьми встают все новые жизненные задачи, и любовь должна их решать, изменяясь при этом сама. Вторая экзистенциальная потребность — в “трансцеденции” — выводится Фроммом из философского понимания человека как существа, не тождественного самому себе, выносящего свою сущность вовне — в мир духа, истории и культуры. Человек не удовлетворяется теми пространственно-временными границами, в которых живет. Он чувствует себя призванным овладеть миром и преобразовать его. Это происходит путем творчества, в котором можно обрести смысл жизни, ощутить полноту бытия. Без творчества жизнь носит инстинктивный или машинообразный характер. Если возможности для творчества отсутствуют, потребность в трансцеденции приобретает деструктивный или агрессивный характер. Когда человек не способен созидать жизнь или творить культуру, он их разрушает. Трансцеденция ориентирована не на хаотический мир, но на идеал, который человек хочет воплотить в делах и творениях. Символом трансцеденции является близость к Богу, как вечно творимому душой идеалу, через который человек оставляет тюрьму своего “я”, достигает открытости и полного слияния с миром. Третья потребность — в “укорененности”. Человек чувствует себя здоровым, деятельным, когда он включен в какую-то общность — семью, нацию, общину. Даже космополиты должны конструировать мысленный образ человечества, к которому хотят принадлежать. В ходе истории чувство укорененности меняется. Естественная включенность в малую группу, стадо, родовую общность, сменяется национальной, сословной, государственной принадлежностью. Развитие мировой цивилизации, интенсификация человеческих связей неумолимо ведут к разрушению старых общностей, связанных с семьей, родом, и созданию новых, основанных на духовных ценностях и культуре. Но человеку нелегко дается отрыв от корней, народной почвы. При недостатке интеллектуального и творческого развития ностальгия по природному существованию рождает мощные политические движения, которые перерастают в коммунизм и национализм. В идеологии национал социализма символы “расы”, “земли”, “крови”, активизировались в политических лозунгах. Первобытный этноцентризм возрождается под маской популистских демократических движений. В странах “третьего мира” происходит прорыв архаических племенных чувств в цивилизованное сознание. Оно делается неустойчивым, предрасположенным к взрыву и агрессии. Четвертая потребность направлена на поиск самоидентичности. Человек нащупывает центр своего бытия через уподобление себя внешнему объекту. Фрейд указывал на бессознательную идентификацию с тотемом, умершим предком. Идентификация осуществляется силой бессознательных влечений — любви, страха, восхищения. Важны идентификации с родительскими образами. Они намечают общую перспективу взросления. Идентификация с героем, вождем, святым определяет тип характера и мировоззрения. Существенны профессиональные, политические идентификации. Подбор человеческих типов в политическую и партийную элиту во многом основан на способности идентифицировать себя с лидером. В личных отношениях перекрестные идентификации присутствуют постоянно, в особенности, между близкими людьми. Влюбленный нередко смотрит на мир глазами любимого человека и как бы утрачивает собственное “я”. Здоровая идентификация, однако, всегда частична. Человек не должен мнить себя Цезарем, Наполеоном, Буддой, хотя может вбирать в себя какие-то черты великих людей. Случается, что актер, глубоко вжившись в роль, не может выйти из нее и продолжает вести себя подобно художественному герою. Идентификации необходимы как ступеньки в социализации и духовном восхождении. Даже высшие творческие функции — мышление, воображение, способность к оценке, развиваются путем идентификаций. Можно, например, допустить, что временная или частичная идентификация Пушкина с Байроном позволила Александру Сергеевичу легко овладеть обширным кругом идей английского гения и подвигла на создание “Евгения Онегина”. Способности разума, несмотря на его универсальность, развиваются путем целенаправленного и персонифицированного мышления. Человек постепенно овладевает способностью мыслить с позиции ученика, учителя, философа, государственного человека, народного героя, политического лидера. Внутренняя идентификация с носителем того или иного культурного образа, той или иной роли, является мощным толчком к мыслительной деятельности. Чем значительней, глубже культурная роль, тем активнее мысль, свободнее разум. Выработка самоидентичности — драматическая задача. Есть люди, наделенные даром эмпатии, легко сопереживающие и входящие в образ другого. Но есть и трагически отчужденные личности, чувствующие себя замкнутыми в скорлупе своего “я”, почти не способные к идентификации. Для них овладение культурой есть тяжкий труд, механическое “навешивание” на себя всякого рода знаний, убеждений, которые, однако, глубоко не входят в личность. Неодинаковы и социальные условия идентификации. В традиционном обществе существовали четкие рамки и перспективы присвоения человеком новых личностных качеств, определяемых сословной принадлежностью, возрастом, статусом, религией. Сегодня эти рамки размыты или отсутствуют. Все труднее молодому человеку решить: кто он такой? Демократизация жизни затруднила даже половую и возрастную идентификацию. Разрываясь между различными ролями, человек чувствует как бы исчезновение своего “я”, ощущает себя актером, функционирующим автоматом. Здоровая идентификация, которую Фромм называет “идентизацией”, достигается со все большим трудом. Встречаются случаи грубой невротической идентификации с ролью, статусом. Пятая потребность — в системе ориентаций и объекте поклонения. Фромм называет ее религиозной. По Фрейду, религия есть воспроизведение детской беспомощности, которая сочетается с компенсирующим чувством могущества, присущим Богу и мне — поскольку я верю в Бога и поскольку моя воля сливается с Его волей. Фрейд, в принципе, противник религии, предсказывающий ее отмирание. Юнг считал религию элементом нормальной психики и думал, что ее нужно обновлять и возрождать. Фромм называет религией любую систему взглядов и действий, которая служит источником жизненных ориентаций и объектом поклонения. Религия для него — вечна. Все дело в том, какая это религия, насколько она способствует развертыванию человеческих сил. Фромм различает гуманистические и авторитарные религии. Кальвинизм — авторитарен, поскольку внушает человеку страх, покорность, чувство самоуничижения, а Бога трактует как источник власти и силы. Гуманистическое христианство требует развития разума, свободной воли, любви, добролюбия. Добродетель состоит в самореализации, а не в послушании. Преобладающее настроение гуманистической религии — радость, а не чувство вины. Бог есть символ самого человека, а не чьей-то власти над ним. В качестве примеров гуманистической религии Фромм называет ранний буддизм, даосизм, учение Иисуса, Сократа, Спинозы, религию Разума Французской революции. В иудаизме и христианстве присутствуют, по его мнению, оба принципа — авторитарный и гуманистический. Раннее христианство было гуманистическим. Иисус учил, что “царство Божие внутри нас”. Но после того, как христианство из религии рабов и ремесленников превратилось в религию римских правителей, в ней стал доминировать авторитарный мотив. Тип религии определяется, по Фромму, типом общества. Там, где управляет могущественное меньшинство, держащее массы в повиновении, человек охвачен страхом, не способен к сильному и независимому чувству. Его религиозный опыт оказывается авторитарным. В свободном демократическом обществе человек сам отвечает за свою судьбу и развивает гуманистическое религиозное сознание. Последнее может быть характерно для тех партий и групп, которые, находясь в оппозиции к тоталитарному режиму, борются за свободу. Гуманистическая религия должна, по Фромму, в полной мере выразить сущность человека, как свободного, разумного, любящего существа, но, вместе с тем, страдающего, зависимого. Признаками такой религии являются: способность ощущать жизнь, как проблему; стремление к саморазвитию; признание человека основанием системы ценностей; открытость миру и сопричастность всему сущему; освобождение от эгоизма, алчности; способность к любви, творчеству; независимому свободному познанию; надежда, мужество, сострадание. “Авторитарные религии”, к которым Фромм относит идеологии типа фашизма и сталинизма, являются ложными, непродуктивными ответами на религиозную потребность. Им присущи: догматизм, закрытость, поклонение отчужденным свойствам человека, страх, ненависть, садистские и мазохистские наклонности. Бог для Фромма есть символ человеческой потребности в любви. Но следует ли из существования и силы этой потребности, что где-то во внешнем мире есть соответствующее ей существо? Фромм полагает, что не следует, подобно тому, как наша потребность любить не доказывает, что где-то существует человек, которого мы любим. §8. Социальный характер. Для понимания генезиса, функций и причин крушения различных типов общества многое может дать развитая Фроммом теория социального характера. Она отвечает на вопросы: Какие мотивы поведения, распространенные в массе людей, поддерживают данную социальную систему, а какие ее разрушают? В отличие от социологических теорий, в которых указываются многие, не связанные друг с другом экономические, моральные, правовые мотивы поведения, Фромм предлагает рассматривать в качестве связующего звена между личностью и обществом определенный тип социального характера, в котором различные сознательные и бессознательные установки взаимосвязаны и который возникает обычно в результате какого-то социо-культурного сдвига. Фрейд объяснял характер личности особенностями прохождения ею оральной, анальной и генитальной стадий развития. Структуру характера он понимал как совокупность “застывших” либидинозных и агрессивных влечений, для которых культурные цели служат “рационализациями”, т.е. символизируют желания, сформировавшиеся в детстве. Фрейд исходил из того, что социальная среда репрессивна и потому каждый нормальный человек в душе — враг культуры. Фромм своей теорией социального характера хочет снять дихотомии социального и инстинктивного, внешнего и внутреннего, эгоизма и альтруизма. Характер, по Фромму, выступает как субститут, заместитель животных инстинктов. Он социален по происхождению, но “встроен” в личность и обладает для нее принудительной силой. Подчиняясь влечениям характера, люди желают того, что хочет от них общество, ненавидят то, что противоречит его идеологии. Они поддерживают свои чувства самоидентичности, укорененности и удовлетворяют другие экзистенциальные потребности тем способом, который выгоден для общества. Этим поддерживается устойчивость во взаимоотношениях людей, надежность в выполнении ими своих обязательств. Общество больше заинтересовано в том, чтобы его члены хотели делать то, что они должны делать, нежели в том, чтобы они ясно осознавали, что именно они делают. Социальный характер опирается на бессознательный, иррациональный базис и служит как бы “приводным ремнем” от общества к личности. Он является более эффективным и надежным средством, чем нравственный долг или принуждение. Установки характера проявляются в широком диапазоне отношений. Они соотносятся с природными, социальными и духовными ценностями. Объектом стремлений и средством удовлетворения желаний могут быть материальные ценности, собственность, деньги, власть, победа в конкурентной борьбе, знания, работа, погружение в миф, духовные блага и чувственные удовольствия. Характер, в принципе, неморален, человек может получать удовлетворение от совершения добрых и жестоких поступков, от великодушия и скупости. Характер как инструмент социального контроля мало зависит от интеллектуального и нравственного развития, образовательного уровня личности и обеспечивает быстрое, “нерассуждающее” реагирование на ситуации определенного типа. Вместе с тем, Фромм считает, что характер может быть “продуктивным” и “непродуктивным”, здоровым или невротическим — безотносительно к типу общества. Продуктивный характер пробуждает к творчеству, осознанию ответственности, любви. Непродуктивный — изолирует от людей, заводит в духовный тупик. Фромм считает социальный характер ценным для общества приобретением, но опора только на него, без развития разума и совести свидетельствует об отчужденности, нездоровье общества и личности. Как формируется социальный характер? Уже в раннем детстве рождаются бессознательные мотивы и комплексы. Их специфика зависит от системы воспитания и пережитых травм. Та или иная степень заботы, особенно материнской, регулярность питания, помощь в приобретении первичных социальных навыков, контроль за физиологическими отправлениями, формы наказаний и поощрений определяют черты характера. В первые годы намечается и дифференциация характеров. Например, избыточная забота и опека затрудняют взросление, формируют пассивный, зависимый тип личности. Недостаточная или нерегулярная забота вызывает ту или иную “депривацию”, т.е. нехватку эмоциональных, интеллектуальных стимулов для развития. Но главным источником черт характера Фромм считает опыт жизни в условиях той или иной социальной системы. Свобода инициативы, демократия, правовое государство формируют активную, уверенную в себе, дисциплинированную и рационально мыслящую личность. Тоталитарное государство воспитывает авторитарную личность, которую Фромм называет “садо-мазохистской”. Эта личность неспособна к демократическому равноправному сотрудничеству и эффективно действует только в системе господства-подчинения. Общество, в котором преуспевание зависит не только от таланта и труда, но и от умения приспособиться, убивает инициативу, ослабляет внутреннюю дисциплину и ответственность. Конечно, при любой системе, в силу разнообразия исходных темпераментов и условий микросреды формируются личности различного типа: “авторитарные”, “конформные”, “рецептивно-зависимые”. Однако характеры, не отвечающие требованиям системы, либо разрушаются, либо оказываются на периферии общественной жизни. Социальный характер является продуктом различных идеологий и религий, в которых закреплены мировоззренческие позиции, смысложизненные установки и убеждения. Идеология является для властвующей элиты инструментом управления массами, их настроениями. Таким образом, поведение человека в его наиболее распространенных и предсказуемых аспектах определяется, по Фромму, социальным характером. Социальный характер занимает в мотивационной структуре личности промежуточное положение между “внешним” слоем социальных ролей, которые меняются вместе с изменением статуса, и “внутренним” слоем экзистенциальных ценностей, таких как вера, любовь, надежда, которые высоко индивидуализированы и могут не зависеть ни от ролей, ни от характера. Бессознательная основа социального характера позволяет синтезировать в нем ориентации различного и даже противоположного типа. Так, воспитание в семье и школе в значительной степени опирается на общечеловеческие ценности. Но, по мере взросления, под давлением социума и идеологии человек начинает ориентироваться на классовые, партийные, национальные интересы. Таким образом может формироваться готовность убивать ради любви к людям, лгать ради высшей истины и т.п. Преобладающие типы характеров формируются под влиянием устойчивых факторов среды, в результате всей “психоистории” народа. Подобно тому, как характер отдельной личности обусловлен травматическими переживаниями детства, характер народа хранит следы исторических трагедий, напластования эпох. Победы и поражения, тревоги и радости наших предков запечатлены в нашей душе, складе ума, привычках, чувствованиях. Будучи деятельной и стабилизирующей силой в условиях своей культуры тот же самый характер может стать тормозом развития и деструктивным фактором в чуждой ему культурной среде. Фромм обращает внимание на следующие функциональные особенности социального характера. Во-первых, он играет регулятивную роль в структуре психики. Установки и ориентации регулируют удовлетворение естественных потребностей. Человек может жить в нищете, полуголодном состоянии, но не испытывать психологического дискомфорта, если доминирующие установки характера при этом удовлетворяются. Действуя в соответствии со своим характером, человек чувствует себя живым, свободным, даже находясь в рабском, зависимом положении. Характер заменяет инстинкт, превращается в страсть. Гобсек не нуждался ни в сытной пище, ни в обществе женщин, ни в хорошей одежде и предпочитал всему этому любование своими сокровищами. Во-вторых, установки социального характера соответствуют иерархии общественных ценностей. Жизненная энергия общественной группы или даже целого народа “канализируется”, т.е. разряжается через определенные “каналы”. Труд, война, охота, молитва, пиры, любовь, празднества, партсобрания, подпольный терроризм могут стать такими каналами для определенных характеров, будучи одновременно и формирующими факторами. При этом достигается известное соответствие между “каналами разрядки” и набором социальных характеров. Можно предположить, что в каждом обществе формируется примерно такое количество лидеров, гениев, пророков, рядовых исполнителей и авантюристов, какое нужно для того, чтобы двигались все большие и маленькие колеса социального механизма. Если этот механизм резко перестраивается — в связи с чем изменяется соотношение каналов — то оказывается, что одни колеса уже некому вертеть, тогда как вокруг других толпится слишком много народа. Для иллюстрации этой идеи приведем следующий факт. В России после революции 1917 года вся система предпринимательства и индивидуального хозяйствования была блокирована сверху, так как считалось, что она рождает капитализм. В результате многие “старые” характеры” не находили себе применения, их носители — физически уничтожались. Вновь создаваемые “сверху”, из центра, специальные структуры производства не могли быть заполнены добровольно и поэтому понадобился рабский труд. С другой стороны, высвобожденная энергия невостребованных типов личности должна была где-то разряжаться. Открытыми оставались лишь немногие сферы деятельности — политика, война, управление. В них возник своеобразный перегрев. Массовые митинги, демонстрации, “чистки”, репрессии, подготовка к войне явились каналами “погашения” избыточной энергии. В результате семидесяти лет господства советского режима сформировался новый массовый тип личности, легко управляемый сверху, но не способный проявлять инициативу. Он требовал лишь минимальных гарантий защищенности, не вкладывал в труд больших усилий, но и не требовал адекватного вознаграждения за труд. Сегодня вновь возникают проблемы перераспределения энергии членов общества и воспитания новых типов характера, ориентированных на достижение успеха в рыночном обществе. Для массы людей удовлетворение установок социального характера является, согласно Фромму, настоятельной потребностью. И если каналы разрядки отсутствуют, то возрастает напряженность и вероятен социальный взрыв. Подобные ситуации возникали и раньше. Фромм отмечает, что в эпоху первоначального накопления успех в экономической деятельности определялся такими качествами, как трудолюбие, настойчивость, обязательность, бережливость, предусмотрительность. Люди стремились меньше потреблять и больше инвестировать. В ХХ веке возникли мощные тресты и корпорации. Личное трудолюбие, бережливость перестали быть главными факторами успеха. Гораздо большую значимость приобрели коммуникативные качества, способность играть роль в организации. В связи с этим социальный характер должен был измениться. В нем усилились “потребительская”, “рыночная”, “конформистская” и властная (“садо-мазохистская”) ориентации. Но, прежде чем было достигнуто соответствие между типом общества и типами характера, западным демократиям пришлось пережить смутные времена застоя и упадка. Подавлением типа мелкого буржуа-предпринимателя объясняется формирование авторитарной личности и в условиях гитлеровского режима. Идеология фашизма, его символы и политическая система явились для авторитарной личности заменой утраченных ценностей мелкого свободного предпринимательства. Рассматривая роль социального характера в генезисе фашизма, Фромм анализирует “садо-мазохистский” авторитарный характер мелкого собственника, сочетающий в себе стремления к господству и подчинению. Этот характер возник отчасти под влиянием экономических отношений эпохи первоначального накопления, а отчасти как результат протестантской этики труда. Эпоха раннего капитализма способствовала формированию в людях таких качеств, как рациональность, предусмотрительность, твердость в достижении цели, точность, аккуратность в делах, способность к самоограничению. Этот комплекс черт обеспечивал быстрое обогащение, рост положения в обществе. Однако устойчивость и распространенность такого характера объяснялись не только его экономической эффективностью, но и его тесной связью с кальвиновской доктриной предопределения. Последняя утверждала ничтожность человека перед лицом божественного промысла, неспособность личности повлиять на свою судьбу. Следствием этой доктрины были не пассивность и бездействие, а, напротив, навязчивая невротическая активность. Кальвинист оказался подобен невротику, у которого комплекс неполноценности создает мощное стремление к “сверхкомпенсации”. Верящий в предопределение кальвинист, тренированный чувством собственного ничтожества и перспективой адских мук, формирует три важных компенсаторных синдрома. Первый — стремление к господству, эксплуатации окружающего мира — природы, людей, ресурсов, знаний. Второй — подчинение вышестоящему, богатому, власть имущему. Третий — “бегство в работу”. Профессия осмыслялась при этом не как средство достижение земных благ, а как божественное “призвание”, способ самоутверждения в вечности. Труд в основе своей — иррационален. Он как бы навязывается извне, не имеет конечной цели и никогда не заканчивается. Прибыль, получаемая профессиональным трудом, вкладывается в производство, которое расширяется и требует от человека еще большей самоотдачи. Фромм отмечает, что не было периода в истории, когда бы жизненная энергия человека столь полно переводилась в работу, как в период первоначального накопления. Протестантизм был религией труда и самоограничения. Эквивалентом человеческой ценности в это время становился капитал. Многие историки и социологи полагают, что протестантизм явился необходимым условием развития капитализма. Без реформации капитализм не был бы построен. Страны, захваченные ею — Англия, Германия, Голландия — быстро обогнали в экономическом развитии католические страны, такие, как Испания и Италия. Но протестантский характер эффективен лишь в условиях свободной конкуренции и относительно стабильной экономики. В эпоху монополий и экономических трудностей трудолюбие и самоограничение не гарантирует процветания. Более важными становятся такие черты характера, как смелость, гибкость, авантюризм, умение рисковать. После поражения в первой мировой войне в Германии среди широких масс появилось чувство неуверенности в завтрашнем дне. Инфляция в считанные часы уничтожала миллионные состояния, нажитые десятилетиями упорного труда. Этика труда утратила смысл. Однако сформированный ею характер не мог перестроиться за несколько лет. Потребность в самоутверждении с помощью рациональной работы, господства и подчинения сохранились. В эту эпоху возникает фашизм, как политическое движение и как идеология. Последняя распространяется именно потому, что предлагает массовому движению символы, компенсирующие утраченные ценности. Стремление к господству находит выражение в чувстве принадлежности к арийской расе. Стремление к подчинению — в культе фюрера, в идее долга перед нацией. Высшим призванием объявляется строительство “тысячелетнего” рейха, “нового порядка”. Так протестантский авторитарный характер с помощью новых символов превратился в авторитаризм фашистского типа. Ни накопительский, ни потребительский характеры не нужны в условиях традиционного сельского хозяйства. Поэтому они не распространены в странах Азии и Африки. Здесь считается, что если у человека есть, что покушать сегодня, то работать ради завтрашнего дня — не имеет смысла. Точность и предусмотрительность не существенны там, где трудовая деятельность регулируется климатическими условиями, где преобладает простой физический труд, не опосредованный техникой. Социальный характер имеет тенденцию воспроизводиться по инерции, даже утратив свою функциональность. Массы людей медленно адаптируются к новым условиям. Переход от аграрного общества к индустриальному, от индивидуального предпринимательства к централизованной экономике и обратно, оказывается очень болезненным, требует времени и хорошо продуманной стратегии. В-третьих, важна информационная функция социального характера, который включает в себя не только эмоционально-волевые, но и когнитивные элементы. Волевые устремления опираются на веру и знание. Для феодального лорда вера в Бога была гарантией стабильности и сохранения его привилегий. Он готов был рисковать жизнью ради защиты религии. В капиталистическом обществе институт частной собственности служит основой социального порядка. Поэтому большинство граждан нетерпимо относится к критике частной собственности и коммунистическим идеям. Ориентации характера направляют работу интеллекта: одна информация легко воспринимается, другая — замалчивается, отталкивается, искажается. Усваиваются те идеи, которые подкрепляют существующие верования и привычки. Человек склонен верить в то, что соответствует его надеждам и стереотипам. Когда реальная действительность перестает соответствовать установкам характера, человек, как правило, не склонен внутренне перестраиваться. Он чаще отворачивается от действительности и становится восприимчив к символам и мифам, которые могут поддержать его, уже ставшие иллюзорными, верования. Фашистский миф или миф о социализме легко воспринимались массами вопреки реальности именно потому, что отвечали бессознательным стремлениям и надеждам. Понятно, что иррациональные идеологии особенно легко возникают при бездействии разума, там, где подавляется свободная мысль. В обществе постоянно происходят столкновения, “скрещивания” характеров. Некоторые из них — крепнут, усиливаются, при этом растет число их носителей. Другие — слабеют и вырождаются, а их носители опускаются “на дно” общества. Случаются “скрещивания” и “мутации” типов личности. В итоге закрепляются характеры внутренне устойчивые, экономически и политически эффективные. Популярные личности порождают себе подобных, дают начало новым общественным движениям и встраиваются в новые иерархические структуры. Теория социального характера хорошо объясняет роль “человеческого фактора” в социальных процессах, предсказывает массовое поведение и выявляет посредствующие звенья между экономикой и идеологией, базисом и надстройкой. Вместе с тем ясно, что некоторые типы социального характера служат опорой деспотизма или анархии, способствуют духовному разрушению личности. Другие дают толчок творческим и возрожденческим движениям. §9. Коллективное бессознательное. Для Фрейда главным объектом исследования было индивидуальное бессознательное. То, что было сходным в бессознательном многих людей, он считал архаическим наследием наших обезьяноподобных предков и впоследствии вытесненным требованиями цивилизации. Но, занявшись истолкованием религии, искусства, нравственности, науки — этих ценнейших приобретений культуры — Фрейд осознал, что, будучи явлениями развитого сознания, они в то же время укоренены в бессознательном. Разработку коллективного бессознательного продолжил Юнг. Фромм также широко использует это понятие. Он показывает, что открытые Фрейдом механизмы бессознательного определяют функционирование не только индивидуальной психики, но и массового сознания. Эти три феномена — коллективное бессознательное, идеология, массовое сознание, по Фромму, тесно переплетены, во многом даже тождественны. В них действуют одни и те же механизмы проекции, идентификации, рационализации, компенсации, реактивные образования. Идеология стоит при этом во враждебном отношении к разуму и совести. То, что в индивидуальном сознании должно было бы вытесняться как алогичное и аморальное, в коллективном сознании, напротив, торжествует, утверждается открыто, попирает разум. Желания убийства, насилия вытеснены из цивилизованного сознания. Но политические партии, государства призывают своих членов и граждан убивать, подавлять, обманывать классовых и национальных врагов. Идеология воспроизводит архаический тип сознания. Она создает “образ врага”, утверждает, что классовые и национальные интересы — выше общечеловеческих, проповедует ненависть и насмехается над теми, кто призывает к милосердию и любви. Уже Юнг стал рассматривать сознание и бессознательное как равноправные и взаимодополнительные сферы. Двигаясь в том же направлении, Фромм отмечает, что не только бессознательное, но и сознание может быть асоциальным и аморальным, а также “несчастным”, “рабским”, “больным” и “иллюзорным”. Сознание может скрывать истину и игнорировать справедливость не менее успешно, чем бессознательное. Вместе с тем, Фромм акцентирует культурную ценность коллективного, особенно, родового бессознательного, которое свободно от политической и моральной цензуры, сосредотачивает в себе опыт многих поколений, богатство языка, логики и фантазии. Через бессознательное человек укоренен в природе, космосе, истории. Бессознательное, по Фромму, представляет растение, животное, социум и культуру в человеке, его прошлое и будущее. Оно служит источником творческих и деструктивных влечений. Подобно сознанию, бессознательное включает в себя рациональные и иррациональные компоненты. Коллективное бессознательное получает у Фромма даже более высокий статус, чем общественное сознание. Бессознательное есть целостный человек, минус та его часть, которая соответствует обществу. Именно потому, что сознание социально, оно не является отражением общественного бытия. Ни одно общество не могло бы существовать, если бы все его граждане ясно представляли себе, как оно устроено и функционирует. Сокрытие правды об обществе в гораздо большей степени является задачей его институтов, нежели обнаружение истины. “Карта действительности”, встроенная в сознание большинства людей, является, по Фромму, “клоакой иллюзий”, “смесью лжи, страстей, предрассудков, жалких обрывков истины”. Сознание отдельного человека отражает лишь очень узкий сектор реальности. Человек привыкает думать и чувствовать так, как выгодней и безопаснее. Он идет на компромисс с совестью не только в поступках, но еще больше — в мыслях. Истинное знание социальной реальности, несправедливости, чужих страданий — вытесняется, поскольку оно ложилось бы на совесть тяжким грузом. Общество стремится скрыть от граждан свою суть, расставляя многочисленные заграждения на пути правдивой информации. Выработка правильного представления об обществе — дело чрезвычайно трудное. Стремление к безопасности и психическому комфорту уводит от страшных и горьких истин. Понимание многих социальных механизмов оказывается доступно лишь тем, кто в них непосредственно участвует или специалистам-социологам. Часто рядовые граждане и в ужасном сне не могут себе представить того, что происходит на расстоянии квартала от их собственного дома. В силу различий в понимании и направленности мышления разных социальных слоев в общественном сознании вырабатывается смутная и противоречивая картина социальной жизни. При этом идеологическая цензура и охранное ведомство в зародыше подавляют публичные дискуссии, без которых невозможно выработать общие идеи, нужные для понимания общества. Фрейд рассматривал бессознательные механизмы защиты как индивидуально-психологические. Для Фромма они, скорее, коренятся в массовом сознании. Согласно Фромму, целостность массового сознания, устойчивость идеологических комплексов объясняются не личностно-значимыми ценностями, а связями, возникающими вследствие взаимодействия социальных групп и институтов, пересечения и столкновения разных информационных потоков. “На протяжении истории, — пишет Фромм, — стол всегда был накрыт для немногих и широкое большинство не получало ничего, кроме остающихся объедков. Если бы большинство полностью осознавало тот факт, что оно обмануто, могло бы возникнуть возмущение, угрожающее существующему порядку. Поэтому мысли о реальном строении общества должны были подавляться”. Фрейд видел источник вытеснения в бессознательном страхе кастрации. Фромм считает таким источником угрозу изоляции, которая висит над всяким инакомыслящим. Люди не просто подчиняются силе и авторитету, но и мыслят так, как того требует общество. Мыслить свободно могут лишь те, кто способен терпеть социальный остракизм. Фрейд указывал на эмоциональные источники вытеснения. Фромм подчеркивает их нормативно-институциональный характер. Среди механизмов цензуры, определяющих взаимоотношения сознания и бессознательного, Фромм выделяет три: язык, логику и социальные табу. Говоря о языке, Фромм имеет в виду сетку понятий и категорий, которые служат для осмысления, оценки, систематизации жизненного опыта — как реальных восприятий, так и продуктов воображения. Языковые понятийные структуры глубоко укоренены в бессознательном и отражают многотысячелетнюю практику. Но поскольку языковая социализация происходит в семье, школе, через средства массовой информации, то вполне возможно насытить повседневный язык словами, из которых строится сегодняшняя официальная модель общества и убрать из употребления слова, которые в нее не укладываются. Именно такая ситуация изображена в романе Д. Оруэлла “1984”. Количество слов сведено к минимуму, и все слова, означающие явления, которые не признавались и не одобрялись правящей партией, изъяты из словарей. Кроме того, многим словам специально придан прямопротивоположный смысл: “Ведомство обороны” называется “Министерством мира”, “Ведомство полиции” — “Министерством любви”. В советском идеологическом языке было принято говорить о “производстве” вещей, знаний; о том, что “производятся” торговля, отпуск лекарств, прием граждан. Можно было бы сказать просто “торгуем”, “отпускаем”, “принимаем”, но подведение этих разнородных действий под одно смутное понятие “производство” позволяло их обезличить, представить как нечто механически происходящее, снять ответственность с конкретных лиц. Для идеологического языка характерна также замена нейтральных понятий — оценочными. Бизнесмен — это “делец”, рабочий — “простой труженик”, миллионер — “акула капитализма”. Для усиления эмоционального звучания слов, идеологизации быта, используются военные термины: “литературный фронт”, “борьба за мир”, “идеологическая диверсия”. Таким образом, язык позволяет контролировать мышление. Второй механизм цензуры, тесно связанный с первым — логика. Правила логики, подобно правилам языка, универсальны и общечеловечны. Но их нетрудно обойти с помощью софизмов — внешне убедительных, но, по существу, ложных умозаключений. Софизмами насыщена любая идеология. Дело еще и в том, что могут существовать несколько логик — например, двоичная, троичная. Формальная логика — двоична, а диалектическая — троична. Взятые отвлеченно, они несовместимы, но в реальном языковом общении каждая уместна и даже необходима. В прошлом эти логики мирно сосуществовали. Но в конце XIX-начале ХХ веков в связи с демократизацией культуры и вторжением в политику полуобразованных людей, пропагандистские задачи все чаще стали решаться путем подмены одной логики — другой, с помощью софистики. В официальной марксистской идеологии любое противоречие в высказываниях можно было объяснить и оправдать, если назвать его “диалектикой”. Государство отмирает через его усиление, мораль пролетариата есть общечеловеческая мораль, мирное сосуществование есть форма классовой борьбы и т. п. — все это истинно, потому что диалектично, а, вернее, потому, что выгодно идеологам. Злоупотребление диалектикой имело место и в психоанализе. Здесь часто говорили об “амбивалентности” чувств, отношений. Например, каждый любит и ненавидит своего отца. Постепенно вторгаясь в повседневное мышление, “диалектика” и “амбивалентность” рождают тот умственный настрой, который Оруэлл назвал “двоемыслием”. Двоемыслие приводит к интеллектуальной импотенции, делает людей нечувствительными к абсурду, самому наглому обману. Оно вообще отучает думать, ибо оказывается, что с помощью разума и логики вообще ничего нельзя доказать, так как истинность суждения зависит не от логики, а от того, кто, где и при каких обстоятельствах его высказал. Пользование диалектикой требует высокой культуры ума, а при отсутствии таковой приводит к стиранию различий между истиной и ложью, добром и злом. Третий элемент цензуры — социальные табу, т. е. Запреты, накладываемые на некоторые идеи, чувства, высказывания. Табуирование характерно для примитивных культур, где запрещается прикасаться к священным предметам, произносить священные имена. Социологи говорят о табуировании чувств — например, жалости, любви в бандах подростков или в армии, где жестокость служит эталоном достойного поведения. В идеологизированных обществах табуируются целые области знания и общественной жизни. Засекречиваются статистика преступности, экологические данные, кадровый состав и финансирование ведомств, численность партийного аппарата, многие важные события и документы. По мнению Фромма, наши предки полнее осознавали реальность, чем мы. Мы отказываемся от знания, которое усложняет и отягощает нашу жизнь. Хотя многие идеи Фромма не оригинальны, его отличает большая гибкость мышления, тонкая историческая интуиция, способность рассуждать о сложнейших вещах заинтересовано, доступно, на основе богатейшей эрудиции. Фромм, в отличие от Фрейда и Юнга, не настаивал на том, что он — только психолог. Он органично соединил психоанализ с этикой, антропологией и социологией. Фромм — удивительно современен. Встреча с ним всегда стимулирует мысль и дает заряд оптимизма. РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА. КО ВСЕМ РАЗДЕЛАМ. 1. Александер Ф. , Селесник Ш. Человек и его душа. Познание и врачевание от древности до наших дней. М., 1995. 2. Берн Э. Введение в психоанализ и психиатрию для непосвященных. СПб., 1991. 3. Браун Дж. Психология Фрейда и постфрейдисты. “Рефл-бук”, “Ваклер”. 1997. 4. Вердильоне А. Десять лет скандала ради истины. Свидетельство психоаналитика. СПб., 1993. 5. Гиндикин В. Я. Лексикон малой психиатрии. М., 1997. 6. Кемпинский А. Познание больного. Минск, 1998. 7. Коул М. Культурно-историческая психология. М., 1997. 8. Куттер П. Современный психоанализ. СПб., 1997. 9. Лейбин В. М. Психоанализ и философия неофрейдизма. М., 1977. 10. Лейбин В. М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М., 1990. 11. Ролло Мэй. Любовь и воля. “Рефл-бук”, “Ваклер”, 1997. 12. Романов И. Ю. Психоанализ: культурная практика и терапевтический смысл. М., Интерпракс, 1994 13. Соколов Э. В. Культурология. М., Интерпракс, 1994. К РАЗДЕЛУ 1. 1. Виттельс. Фрейд. Его личность, учение и школа. Лг., Эго, 1991. 2. Дадун Р. Фрейд. М., 1994. 3. Лапланш Ж., Понталис Ж. Б. Словарь по психоанализу. М., 1996. 4. Лейбин В. Русскость Фрейда. М., 1994. 5. Ракрофт Ч. Критический словарь психоанализа. ВЕИП, СПб., 1995. 6. Рикер П. Герменевтика и психоанализ. М., Искусство, 1996. 7. Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., Наука, 1989. 8. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. М., Прогресс, 1992. 9. Фрейд З. Поэт и фантазия. В кн. Эстетика (Современная книга по эстетике), М., 1957. 10. Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., Ренессанс, 1992. 11. Фрейд З. Психоанализ и русская мысль. М., Республика, 1994. 12. Фрейд З. Толкование сновидений. Ереван., 1991. 13. Цвейг С. Фрейд. Врачевание и психика. Лг., 1990. К РАЗДЕЛУ 2. 1. Аверинцев С. С. Аналитическая психология К. Г. Юнга и закономерности творческой фантазии. В кн. О современной буржуазной эстетике. М., 1972. 2. Афасижев М. Н. Фрейдизм и буржуазное искусство. М. Наука, 1971. 3. Вер Г. Карл Густав Юнг. Урал,. Челябинск, 1998. 4. Зеленский В. Аналитическая психология. Словарь. СПб., 1996. 5. Одайник В. Психология политики. Ювента. Нью-Йорк. СПб., 1996. 6. Самуэлс Э. Юнг и постюнгианцы. Курс юнгианского психоанализа. М., 1997. 7. Соколов Э. В. Вечные образы в культурологическом исследовании. В кн.: Художественная культура и искусство. Методологические проблемы. Лг. 1987. 8. Хиллман Дж. Архетипическая психология. СПб, 1996. 9. Юнг К. Г. Аналитическая психология. Прошлое и настоящее. М., 1995. 10. Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991. 11. Юнг К. Г. Либидо. Его метафоры и символы. СПб, ВЕИН, 1994. 12. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. М., Прогресс, 1993. 13. Юнг К. Г. Психологические типы. М., 1995. 14. Юнг К. Г. Психология переноса. Статьи. М., 1997. 15. Юнг К. Г. Синхронистичность. М., 1997. 16. Юнг К. Г. Человек и его символы. Библиотечка аналитической психологии. Ред. В. Зеленский. СПб., 1996. 17. Юнг К. Г. Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992. К РАЗДЕЛУ 3. 1. Адлер А. Наука жить. Киев. 1997. 2. Адлер А. Понять природу человека. СПб., 1997. 3. Адлер А. О нервическом характере. СПб., 1997. 4. Сидоренко Е. В. Комплекс неполноценности и анализ ранних воспоминаний А. Адлера. СПб., 1993. К РАЗДЕЛУ 4. 1. Хорни К. Женская психология. СПб. ВЕИП., 1993 2. Хорни К. Невротическая личность нашего времени. Самоанализ. М., 1993. К РАЗДЕЛУ 5. 1. Добреньков В. И. Неофрейдизм в поисках истины. М., 1997. 2. Попова М. А. Фрейдизм и религия. М., Наука. 1985. 3. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994. 4. Фромм Э. Догмат о Христе. М., Олимп. 1998. 5. Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.

программы

отзывы

ссылки

архив

Ч  назад

главная  Ъ

вперед Ш